李材《知本同參》_明儒學案

李材《知本同參》

　　興古疑問　溫陵王任重尹卿著

　　視聽言動四字，雖若有形之實跡，而勿之一字，則實動而未形之真心也。故體認得真，視聽言動之非禮，即在不睹不聞中，而勿之一念，即戒慎恐懼之心也。未發之前，以理言之，則為有，以象言之，則為無。所雲看者，亦於其中而默探其理之何似耳，豈真以象求哉！吾嘗於靜中以一真惺惺者，而默與之會。久之若見其中之盎然，而無所間隔者焉。若見其中之肅然，而無所偏倚者焉。又若見其中特然，而無所依隨者焉。又若見其中之瑩然，而無所遮蔽者焉。即其盎然者，看作寬裕溫柔之氣象可乎？即其肅然者，看作齊莊中正之氣象可乎？即其特然者，看作發強剛毅之氣象可乎？即其瑩然者，看作文理密察之氣象可乎？此亦心靈與性真默會，若見其似則然耳，而豈實有氣象之可見耶？

　　本一也，為君在君，為臣在臣，為父在父，為子在子，與國人交在交國人，若是其無定方也。然為君為臣此身，為父為子此身，與國人交此身，實非有二身也。何嘗無定分乎？故善一也，君曰止仁，臣曰止敬，子曰止孝，父曰止慈，與國人交曰止信，若是其無定名也。然仁孝吾身之善，敬慈吾身之善，信亦吾身之善，實非有他善也。何嘗無定體乎？所以歸本之學，隨所處而地異，地異而修同；隨所遇而時異，時異而止同。雖日錯綜於人倫事物之交，亦日歸宿於根元命脈之處。歸宿處雖妙入無聲無臭之微，錯綜處實曲盡至頤至動之變。可見修法原非粗跡，不待兼止言而後知；止法原非空寂，不待兼修言而後知。此經世之實學，而盡性至命之正宗也。

　　崇聞錄　樂安陳致和永寧著

　　問：「乍見孺子入井，必有怵惕惻隱之心，此良知也。擴而充之，足以保四海，致良知也。如何不以致良知為是？」曰：「擴充之說，原從性根上擴充。若見入井而有惻隱之心，孟子所謂仁之端倪，張子所謂天理髮見。自然之苗裔，必欲從端倪上、苗裔上擴充，充不去矣。」曰：「何為充不去？」曰：「事物之感于我者何常，而善端之發見於感應者非一。乍見孺子入井，勃然惻隱，良矣，是心之發，石火電光，一過即化，豈複留滯記憶以為後來張本耶？繼此而有王公高軒之過，恭敬之心生矣，當是時非可哀也，豈容複擴充惻隱以待此大賓耶？已而王公以呼蹴之食加我，羞惡之心生矣，當是時亦非可哀也，豈容複擴充惻隱以應此可羞之感耶？藉令見聾瞽，吾哀其不成人，見孤獨，吾哀其無告，雖與入井之哀同一機括，畢竟是隨感而見，前念後念，不相照應，豈嘗思曰『吾前日哀入井矣，今當擴充入井之哀以哀此輩』耶？必擴充入井之哀，而後能哀後來之可哀，勞甚矣！狹亦甚矣！性體發用，不如是矣！」

　　四端之發，固自有性根在也。吾養吾性，隨在皆至善之流行矣。曰：「然則性何如而養乎？」曰：「孟子道性善，指天命之體言也。天命之性，無聲無臭，從何處下手？只用得一個養字，即止至善之止字，即成性存存之存字是也。養而無害，順性而動，達之天下，見可哀而惻隱，見可恥而羞惡，見長上而恭敬，見賢否而是是非非，毫髮不爽。所謂從止發慮，無往而非不慮之良知矣。良知上豈容更加擴充？加擴充，便是慮而後知，知非良矣。」

　　天地人物，原是一個主腦生來，原是一體而分，故曰：「天地人物皆己也。」人己如何分析得？是故立不獨立。與人俱立，達不獨達，與人皆達，視人猶己，視己猶人，渾然一個仁體，程子所謂「認得為己，何所不至」是也。若曰：「己立己達後，方能了得天地萬物。吾未立何暇立人？吾未達何暇達人？」即此便是自私自利，隔藩籬而分爾我，與天地萬物間隔不相關接，便不仁矣。所謂「若不為己，自與己不相干」是也。

　　默識，正識認之識。仲弓問仁，夫子告之以「己所不欲，勿施於人」。義備矣！又必曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。」本無賓，本無祭，如見如承者，何事？子張問行，夫子告之以「言忠信，行篤敬」，雖蠻貊其可行矣！又必曰：「立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也。」無言無行，忠信篤敬亦何有？此正所謂「默而識之」的消息也，「止於至善」之脈絡也。學問有這一步，才入微，才知本，才上達天德。陽明先生見山中一老叟，自雲做「言忠信行篤敬」工夫三十九年。此其人亦可尚矣，只此默識一步，未之知耳。

　　問致中和致字，曰：「天命之性，不可睹聞，此喜怒哀樂之所以為根者也。本目未發，渾然至善，故謂之『中』。君子于此乎戒慎恐懼工夫，都從性根上用，是曰『致中』。喜怒哀樂發皆中節，此順性而動，其流行恰當主腦，適相吻合而無所乖戾，故謂之『和』。君子亦順性之自然，率之而已矣，率之則道在矣，是曰『致和』。致字須如此看，若從念上與事為上去致，恐去天命之性尚遠。」

　　心者性之發靈，是活物，是用神。帝王用之以保民，桀、紂用之以縱欲，宿儒用之以博聞強記，舉子用之以弄巧趨新，儀、秦用之以縱橫捭闔，仙家用之呼吸長生，佛氏用之灰心槁性，農工醫蔔各有所用。《大學》教人收攝此心，歸止至善，亦臨亦保，如見如承，直用他歸根覆命，庶源潔而流自清，根深而葉自茂，德無不明，民無不親，天德王道，一以貫之，此複性之宗。

　　井天萃測　南海韋憲文純顯著

　　泉翁雲：「物至而後義生，義生而後知有所措。夫知有所措而後格之，則未履其物，不必豫格之也。」與吾師「所格只當機之物」頗合。

　　俗儒求知於外者也，文成求知於內者也，學不同而所主同於知也。見羅先生之學，攝知歸止，故其言曰：「用知以入止，則所雲知者，原是止之用神；主知以求致，則所雲致者，恐非善之歸宿。是以止自淺而入深，則有定靜安慮之異；修由內而及外，則有格致誠正修齊治平之分。」

　　意為心之運用，則統之於心，尚未發之於情。緒山謂「知為意之體」者，亦謂意為已發，故不得不以知為體，所以未妥。

　　唐仁卿信石經《大學》，謂「置知止能得於格物之前」，似乎先深而後淺，殆不知聖學之止為入竅，修為工夫也。謂「儒者學問思辨之功，無所容於八目之內」，殆不知止惟一法，修有多方，萬物皆備，格其當機之旨也。謂「物有本末一條，次致知在格物之下」，以釋格物，殆不知此條教人以知止之法，是混止而為修也。

　　近代之流弊，既專于知覺上用功，而不知以知歸止。仁卿之矯偏，又專於法象上安命，而不知以止求修。此學未嘗不貴虛，未嘗不貴寂，只以修身為本，一切皆為實體。未嘗不致知，未嘗不格物，只以修身為本，一切皆為實功。

　　知本不言內外，自是內外合一之體，知止不言動靜，自有動靜合一之妙。談止修之法，以為異說之防，莫過於此。

　　日新蠡測　楚雄朱萬元汝桓著

　　善一而已，有自主宰言者，有自流行言者。緝熙敬止，所謂善之主宰，止之歸宿；而仁敬孝慈信，則善之流行，止之應感者也。道有旨歸，原不向逐事精察，學有要領，亦只在一處歸宗。此孔門之止修博約，正一貫之真傳也。

　　聖人常止，賢人知止，果在一點靈光著力乎？抑在未發之中下手乎？戒懼必於不睹不聞，天載自然，無聲無臭，皆不可以知名也，故曰「聖人無知」。

　　《大學》專教知止，而修之工夫，不過一點檢提撕，使之常歸於止耳。

　　自古聖賢，常見自己不是，常知自己不足，時時刻刻用省身克己工夫，故聖如孔子，且以不善不改為憂，無大過自歉。此豈謙詞，真見得渾身皆性命之流行，通體皆至善之充周也。歸宗處，豈不直透性根？落手處，斷然修身為本。

　　修身為本，即是止於至善，踐形乃所以盡善，形神俱妙，莫備於此。止到穩時，渾身皆善，又何心術人品之足言？修到極處，通體皆仁，又奚久暫窮通之足慮？

　　一止一修，即一約一博，互用而不偏。

　　敬學錄　吳興陸典以典著

　　人性上雖不容添一物，然一墮形骸，便不若天之行所無事。故堯曰「執中」，孔曰「擇善固執」，子思「慎獨」，孟子「直養無害」，周子「主靜立極」，皆就太虛中默默保任。謂其有，曾不著相，謂其無，曾不落空，真宰天地人物之根源。世儒雲「一著工夫，便乖本體」，大抵認性命一切無有，理窮無理，性盡無性，理性俱盡，方至於命。某則謂性命雖無聲臭，而其顯於喜怒哀樂、人倫日用，實有自然之條理，從條理處究極源委，到得色色完滿，無有缺欠，則性命即此貫串工夫，實與本體合，而豈一切掃除也乎？

　　王塘南先生雲：「聖賢千言萬語，無非欲人識其性之本體，學問千頭萬緒，亦只求複其性之本體。」斯言甚確。但性非情識之謂，喜怒哀樂隨感隨發，而此體凝然不動。曰中，曰未發，聖賢指點甚微，其工夫亦從微處默默體認，故塘翁雲「本性以之情」，雲「必從無思無為而入」，雲「學者奈何役役於陰陽五行，而不會太極之原？既會太極，何患無陰陽五行之用？」深于解矣。乃問：「畢竟是理如何窮？性如何悟？」先生曰：「只須從末上去求本，從用上去求體。」豈恐人求之杳杳冥冥，故為此切實之詞？抑人生而靜以上不容說，即不可求乎？某謂不容說者，其體之無聲無臭，而無聲無臭，正吾人所當理會，故論明德親民，必歸宗止善。蓋至善其體，明德其用，止至善其歸宿，明親其流行。如濂溪既雲「定之以中正仁義」，又雲「主靜立人極」。夫中正仁義有何不了，而必申之主靜？豈非靜體未窺？則所雲仁義中正者，終在情識上揀別，而非真性命用事乎？

　　既雲靜久能自悟，又雲窮理斯悟，不一靜不足盡理，必假探索乎？曰：「靜未嘗不盡理，特恐認得不真耳。果知天性本靜，而時時收拾精神，管束於此，則本根既植，條理自生，不必屑屑焉考之經傳，而念頭動處，概與經傳合。實時取經傳發吾知見，而經傳所言總與吾心印。此之謂一得萬畢，此之謂齋戒神明，而非別有一段窮索工夫與主靜作對也。即如程子所言『涵養須用敬，進學在致知』，亦須問所養所學者何物，則養即是學，敬即是知，用工即是進步。不然，則敬之為言，僅空空兀坐，而知之為說，須物物討求，末學支離，從此起矣。」

　　論心者不根極於心所自來，則欲與理雜出而難據。攝心者不培養於心所自來，則遏欲與存理勤苦而難成。心所自來者性也，性所自來者天也，天性在人，不離於喜怒哀樂，而實不著於喜怒哀樂，渾然不睹不聞之體，所謂人生而靜是也。何道何人，何微何危，自靜者不能不感，感者不能不動，於是有欲之名焉，則所性自然之用也。心也，非即為私欲也，顧有從性而出者，有不從性而出者。從性而出曰道心，即蔽錮之極，而終有不可泯滅者在，故曰微。不從性而出曰人心，即禁制之密，而常有逐物而流者在，故曰危。此危微間，不可為歸宿地也。舍此善而求正心，心未有能正者也。其正也，不必從事於矯，就性之無偏倚處，即正也。舍養性而求盡心，心未有能盡者也。其盡也，不必從事於擴，就性之無虧欠處，即盡也。當知感物動念之時，兩者似乎相對，而反之天性本然之體，豈惟無人，即所謂道者，亦渾淪而不可窺；豈惟不危，即所謂微者，亦渺茫而不可執。是誠生天地人物之大原，而為入聖之真竅也。

　　明宗錄　豐城徐即登獻和著

　　格物誠正，豈無事實？齊治均平，豈無規為？惟一切以修身為本，則規畫注厝一有不當，喜怒哀樂一不中節，只當責本地上欠清楚，非可隨事補苴抵塞罅漏已也。

　　人處世中，只有自己腳下這一片地，光光淨淨可稱坦途，離此一步，不免荊棘，便是險境。故己分上謂之素，謂之易；人分上謂之外，謂之險。

　　身是善體，無動無靜而無不修，即無動無靜而無非止。倘若懸空說一止，其墮於空虛，與馳於汗漫等耳。

　　《易》之窮理，是盡性工夫，必其所窮者為此性也。《書》之惟精，是惟一工夫，必其所精者為此一也。博文是約禮工夫，必其求禮于文者也。道學問是尊德性工夫，必其以德性為學者也。不然主意不先定，一切工夫隨之而轉。必執曰「修處無非止也」，則義襲者亦謂之率性矣。

　　《大學》從本立宗，一切格致，只從裡面究竟，而愈入愈微。後儒從知立宗，一有知覺，便向外邊探討，而轉致轉離。止善之學，性學也，反本則與性漸近，離本則去性漸遠，所以知本為知之至也。人心既喪，曷為有平旦之氣乎？則仁義之本，有為之也。君子察此，可以知性矣。氣之清明，曷為必于平旦乎？則日夜之息為之也。察此可以知養矣。

　　複之為言，往而返也。譬之人各有家，迷複者，往而不返，喪其家者也；頻複者日月一至，暫回家者也；不遠之複，則一向住在家中，偶出門去便即回來，未嘗移徙，故曰不遷；未有別處，故曰不貳。以此見顏子之學，常止之學也。

　　鳶之飛，魚之躍，便是率性，不可複。問：「何以飛躍？」曰：「率性，飛者自飛，不知其所以飛；躍者自躍，不知其所以躍。可見者物，不可見者性也，不但鳶魚爾也。此之謂不睹不聞，及其至而聖人不知不能者也。見此者謂之見性，慎此者謂之慎獨。先生雲：「以我觀書，在在得益，以書博我，釋卷茫然。」即讀書一端觀之，而謂學不歸本可乎？謂本不於身可乎？

　　證學記　南昌塗宗浚及甫著

　　後儒將止至善，做明明德親民到極處，屬末一段事。審爾則顏、曾並未出仕親民，止至善終無分矣。

　　至善兩字，形容不得，說虛字亦近之。然聖人只說至善，不說虛，正為至善是虛而實的，又是實而虛的，言善則虛在其中，言虛則兼不得實也。程子雲：「人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性也。」如雲可說即是情，不是性矣。既不可說，故透性只是止。

　　今日學人，所以難入門者，只為宋儒將居敬窮理分作兩事。分作兩時，先要究窮物理，講得處處明瞭，方來躬行，與孔子之教，真是天淵。若真正入聖門頭，便將平時習氣，虛知虛見，許多妄想，各樣才智伎倆，盡數掃蕩，一絲不掛，內不著念，外不著相，四方上下，一切俱無倚靠，當時自有滋味可見。由此並精直入，更不回頭，再不用東愁西愁，東想西想，即外邊事物，雖或不能盡知，然大本已立，將來自有通貫時節。

　　吾儒盡性，即是超生死。生死氣也，非性也。性也者，命也，不因生而生，不因死而死，原與太虛同體。儒學入門，即知止。知止，即知性。知性而盡性，達天德矣，超而上之矣。

　　人自有身以來，百骸九竅，五臟六腑，七情六欲，皆生死之根。富貴貧賤患難，聲色貨利，是非毀譽，作止語默，進退行藏，辭受取與，皆生死之境。若逐境留情，迷真滯有，便在生死的緣業。若順事無情，攝末歸本，一而不二，凝而不流，即是出生死的法門。蓋真性本寂，聲臭俱無，更有何物受彼生死！

　　聖學身心本無分別，形色即是天性。不可謂身乾淨不是心乾淨，心乾淨不是身乾淨。孔子皜皜肫肫，全在仕止久速上見。

　　今人但在天下國家上理會，自身卻放在一邊。

　　打迭靜坐，取靜為行，可以言靜境，未可以言靜體。人生而靜之靜，直言靜體，故止地可依，不對動靜之靜而言。

　　崇行錄　豐城劉乾初德易著

　　近來談止修之學者，有重止者，則略言修，遂構荒唐入禪之誚；有重修者，則輕言止，至騰切實近裡之聲，其實於透底一著，不能無失。夫止修非二體，論歸宿工夫，不得不判分兩挈，究血脈消息，卻自渾合不離。未有不止而能修，亦未有不修而能止者。第止之歸宿，直本修身，透體歸根，畢竟不落流行之用；而誠正格致，則有若網之在綱者，是則直下真消息也。吾儕止未得力，畢竟修的工夫，還用得較多且重，然究竟徹底一著，總屬止的堤防。

　　只反身一步，便是歸根覆命，便有寂感之妙。只離本一步，便跟著心意知物走，便逐在家國天下去，精神渙散，往而無歸，無複有善著矣。

　　只歸到己分上，便是惠迪，便吉。一走向人分上，便是從逆，便凶。幾微之差，天壤相判。

　　只落了心意知物，便有後天流行之用，便是可睹可聞，有聲有臭的，恁是刻苦下工，存理遏欲，畢竟是用上著腳，去先天真體遠矣。故聖人之學，直從止竅入微，後儒之工，只向修法下手，以此而欲上達聖人心傳，不得其門而入者也。

　　情性才三字，孟子特地拈出三個眼目，一屬情與才，便有利有不利，教人只從利上認取性體。告子生之謂性，分明是指才為性，到才上看性，性安得有全善者乎！

　　天中習課　豐城熊尚文益中著

　　問：「初學才要止，又覺當修，才去修，又便不止，未知下手處？」曰：「非禮勿視聽言動，是止不是止？」曰：「是止。」曰：「即此是修不是修？」曰：「是修。」曰：「然則何時何地不是下手處？雖然夫子先說個複禮，以顏子之聰明，不得不複問，子一點出視聽言動四字，始信是下手妙訣矣。」

　　視聽言動，形而下者，孰主宰是，孰隆施是，便是形而上者，豈是懸空另有個形上的道理！唯形上即在形下之中，故曰修身為本性學也。

　　物雖紛紜，豈不各有個天然的本末，事雖雜冗，莫不各有自然的始終。人惟臨局當機，莫知所先，則精神無處湊泊。譬之弈然，畫東指西，茫無下手，只緣認不得那一著該先耳。夫既認定一個本始，當先而先之，則當下便自歸止。此固未嘗不用知，然卻不在知上落腳，故曰攝知歸止。

　　本體粹然，何所可戒，而亦何所可求，故其功在止。止即戒慎恐懼之謂。

　　心是把捉不得的活物，必須止得住，方可言存養。蓋形生神發後，這靈明只向外走，就是睡著時，他也還在夢裡走滾，故這靈明上無可做手。但要識得這靈明從何處發竅，便從那發處去止。

　　時習錄　溫陵王鍔漢冶著

　　故者以利為本，所謂故之利者，即惻隱四端之心也。容有不惻隱、不羞惡、不辭讓、不是非之心矣，而豈有不仁義禮智之性哉？此心性之辨也。

　　修身為本之宗，須實以身體勘。以身體勘，必查來歷源頭何如，做手訣竅何如，將來受用何如，方可斷試。以來歷源頭言之，將人生而靜以上者為始乎？人生而靜以下者為始乎？心意知為人生而靜以上者乎？抑人生而靜以下者乎？則止至善之為入門第一義也決矣。以做手訣法言之，至善杳冥，欲止而無據，而經世之人，日以其心意知與天下國家相構，又頃刻不能止者，非從事物上稱量本末始終，討出修身為本，至善於何握著？而止於何入竅乎？則做手訣法之莫有妙于修身為本也信矣。以將來受用言之，離本立宗，離止發慮者之能為天地萬物宗主乎？從本立宗，從止發慮者之能為天地萬物宗主乎？則其受用之莫有大也信矣。然則此學信乎其可以定千世不易之宗也。

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