李材論學書_明儒學案

李材論學書

　　百步激於寸括，燕、粵判於庭除，未有種桃李而得松柏之實者。毫釐千里，此學之宗趣，所以必謹其初也。《大學》之所以先知止，程門之所以先識仁者，其意亦由此也乎！故嘗以為合下的工夫，即是到底的學問，到底的學問，只了結得合下的工夫。自昔聖賢懇懇諄諄，分漏分更。辨析研窮者，豈有他事，只是辨此毫釐耳。（《上徐存齋》）

　　捉定修身為本，將一副當精神，盡力倒歸自己，凝然如有持，屹然如有立，恍然常若有見，翼翼小心，昭事上帝。上帝臨女，毋貳爾心，視聽言動之間，時切檢點提撕，管歸於則，自然嗜欲不得幹，狂浪不得奪，常止常修，漸近道理。切不可將本之一字，又作懸空之想，啟蔔度支離之證，於坦平地無端橫起風波，耽延歲月。所雲「月在澄潭，花存明鏡，急切撈摸不著」者，正坐此病也。（《答弟孟幹》）

　　精神兩字，去本體尚隔一層。「心之精神謂之聖」，先輩謂非孔子之語。今人動欲辨體，只為一向以知為體，故概以遊揚活潑者當之。此程伯子所以謂「認得時活潑潑地，認不得時只是弄精魂也」。（《答朱汝欽》）

　　挈出修身為本，齊家不作家想，治國不作國想，平天下不作天下想，自然意念不分，漸近本地。（《答丁重甫》）

　　大率一到發靈後，終日終夜只是向外馳走，聞聲隨聲，見色隨色，即無聲色在前，亦只一味思前忖後，所以去性轉遠。故就性一步，則無非善者，無非正者，離性一步，反是。

　　《六經》無口訣，每謂只有艮其背一句，其實即是知止。但《大學》說止善，似止無定方，《易》說艮背，似止有定所。以背為頑然不動之物，如宋儒之說，未足以盡艮背之妙。因而指曰「陰方」，名曰「北極」，如世所雲，又不免落于虛玄之見。予嘗看《剝》、《複》兩卦，同為五陰一陽，但陽在內能為主，則陰無不從陽者，故為《複》；陽在外不能為主，則陰無不消陽者，故為《剝》。知陰陽內外之辨，而知止之妙可得；識《剝》、《複》消長之機，而艮背之理可求。艮背者，非專向後，只是一個複，暫複為複，常複為艮。晦翁雲：「自有人生來，此心常發，無時無刻不是向外馳走，非知止如何收拾得？非艮其背如何止宿得？不獲其身，不見其人，內外兩忘，渾然執中氣象，此艮背所以為千聖秘密也。」知止執中，蓋是一脈相傳，故程伯子以為「與其是內而非外，不若內外之兩忘」。內外兩忘，不專形容未感時氣象，無我無人，廓然而大公，物來而順應，心溥萬物而無心矣，常止矣，仁敬孝慈信，隨感流行，自然發皆中節，真所謂不識不知，順帝之則也。（以上《答李汝潛》）

　　人豈有二心？人知之，知其無二心，而虞廷授受，何以有人心道心之別？須知有二者心，無二者性，有二者用，無二者體。此堯之命，舜所以只說「允執厥中」也。危微者，以言乎其幾也。道心人心者，以言乎其辨也。惟精者何？正有見於道心人心之不一，而恐其或二於中也。惟一者何？正有慮于道心人心之不一，而欲其常一於中也。常一常精，厥中允執，乃無適而非道心之流行，而中常用事矣。《中庸》曰：「率性之謂道。」故道心者，中之用事也。劉子所謂「人受天地之中以生」，湯亦曰「維皇上帝，降衷於下民，若有恆性」，民之中，天之命也，故子思直以喜怒哀樂之未發者當之。從古言中，未有若此之端的者。《大學》直將心意知物列在目中，歸本修身，歸止至善，意亦如此。獨所雲道心人心者，似正審幾之要，《大學》不及之耳。不知心何為而用正，為其有不正之而正也；意何為而用誠，為其有不誠而誠之也。知物皆然，正而誠者，即所謂道心也；不正不誠者，即所謂人心也。但虞廷之所言者略，而《大學》之所列者詳，頭面稍不同，致讀者未解耳。執字昭然與止不異，蓋皆不是影響蔔度轉換遷移之法。

　　知即是行，行只是知，此知行所以本來合體也。知到極處，只體當得所以行，行到極處，只了當得所以知，此知行所以本來同用也。（以上《答陳汝修》）

　　陽明以命世之才，有度越千古之見，諸所論著者，無一非學聖之真功，而獨其所提揭者，以救弊補偏，乃未愜孔、曾之矩。要今致知二字，雖並列於八目之中，而知本知止，乃特揭於八目之外。以致知為知本，於理固所不通，謂知止即致知，於用亦有未協。必欲略知本而揭致知，五尺童子知其不可。孔子之所以開宗立教者，舍知本之外，別何所宗？曾氏所以獨得其宗者，舍知本之外，別何所學？三省則修之矩矱，一貫則止之淵源。世之學致知者，既不肯認多識之科，而知上立家，其致則一，失在於習陽明之熟，而不覺其信之深，于孔、曾反入之淺也。

　　二十年前，曾見一先輩，謂乾知即良知，不覺失笑。乾主始物，坤主成物，知者主也，昔賢之解不謬。就令作知字看，亦如知府知州之類，謂乾知此事，即乾管此事也，豈得截斷乾知，謂天壤間信有幹知與良知作證印乎？果然，則坤作成物，又將何以截之？何以解之？此真可謂欲明良知，而不復究事理之實，且不察文理矣。乾，陽物也。坤，陰物也。程子曰：「乾者天之性情。」乾坤兩字，已是無名之名，而又謂幹有知，杜撰無端，可為滋甚。曰：「然則如子所雲，乾知既無，良知亦無有乎？」曰：「非然也。知一也，不可以體用分，然慮不慮判矣，則良不良之所由分。譬之情一也，亦不可以體用分，然有為無為判矣，則善不善之所由別。情固性之用，知亦心之發也，鄙所謂分別為知者是也。雖良知亦分別也。孩提之愛敬，非良知乎？知親、知長、知愛、知敬，分別也。乍見之怵惕惻隱，非良知乎？知孺子之入井、知可矜憐，分別也。故知為分別，無分於知之良與不良也。若以良知為體，又曰良知即是天之明命，則《大學》一經之內，於致知之外，又揭至善，又點知本，則所謂本與善者，又將安所屬乎？若雲知即是本，《大學》只合說知知，又安得說知本？若雲知即是善，《大學》只合說知止，又安得說止善？《易》曰：『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。』性亦何名？只合說善。故《孟子》道性善，《大學》說至善，《中庸》要明善，以為不明乎善，則不能誠乎身也。正是不知止於至善，則不能修乎身也。豈可強心之用為體？抑天之命為知？

　　《困知記》曰：『天，吾未見其有良知也。地，吾未見其有良知也。日月星辰，吾未見其有良知也。山川草木，吾未見其有良知也。求其良知而不得，安得不置天地萬物於度外乎？』其言似樸，其理卻是大率與萬物同體者，乃能同萬物之體，與萬物作對者，即不能同萬物之體。知親知長，畢竟愛行於親而敬行於長也。有分別，即有彼此，非所謂與萬物作對者乎？而欲持之以同萬物之體，以是為大人之學，所以立教開宗，覆命歸根之宗窾也，可乎？不可乎？」曰：「然則如子所雲，知果無分於良與不良，則將任其知之良不良，而亦無貴于良知矣乎？恐於理不盡也。」曰：「不然。孟子曰：『人之所不慮而知者，其良知也。』良知之名，雖雲起自孟子，而指點良知之親切者，亦莫過於孟子。世之學者，但漫曰良知良知，曾不思知之所以良者，自何而良？所以不良者，自何而不良？知之所以良者，自於不慮，則學之在我者，亦當反之於不慮，而後可以致。知之必良，乃直於知上立家，用上磨擦，分別上求討，是欲以求不慮之名，而先求之以有慮之實也，而可乎？孔子曰：『吾有知乎哉？無知也。』又曰：『蓋有不知而作之者，我無是也。』以知為體，孔子不聞。知及者，當求其所及之事，而知非體也。仁守者，當求其所守之事，而仁非體也。此等仁知，又就用之德看，蓋指能擇者為知，而能守者為仁也，不可便執為實體也。智譬則巧，亦同此類。若必執智為體，則所謂聖與仁者，又將安所屬乎？譬之《大學》言知本矣，又言知止矣，《孟子》言知性矣，又言知天矣，若脫卻止本，而直謂《大學》以知立教，以知為體，遺去性天，而直謂《孟子》以知立教，以知為體，不幾於不揣其本而齊其末，按圖之似而直指之為駿也乎？故《大學》未嘗廢知也，只不以知為體，蓋知本非體也。《大學》未嘗不致知，只不揭知為宗，蓋知本用，不可為宗也。惓惓善誘一篇經文，定萬古立命之宗，總千聖淵源之的，只是教人知本，只是教人知止。身心意知，並列於八目之中，特揭修身，不復及心意知也，此豈無謂而然，無所見而為是說乎？此其中真有千聖不傳之秘，而非豪傑之士，必欲繼往聖，開來學，為天地立心，為生民立命者，不足以與聞乎斯義也。」

　　從古立教，未有以知為體者，明道先生曰：「心之體則性也。」伊川先生曰：「心如穀種，仁則其生之理也。」橫渠先生曰：「合性與知覺，有心之名。」亦是性為心體之見。晦庵先生曰：「仁者必覺，而覺不可以名仁。」知果心之體也，謂知即性可乎？仁為生理，生理即性也，覺不可以名仁，知獨可以名仁乎？知不可以名仁，又可以為心之體乎？釋氏本心，聖人本天，蓋伊川先生理到之語。古有以公私辨儒釋者，有以義利辨儒釋者，分界雖清，卒未若本心本天之論，為覆海翻蒼，根極於要領也。故其斥釋氏也，專以知覺運動言性，謂之不曾知性。此固章句士所熟聞而熟講者，乃獨於學問之際，欲悉掃成言，以附一家之說，盡違儒訓，以狥釋學之宗，恐少有仁心者，有所不忍也。吾儒惟本天也，故於性上，只是道得一個善字。就於發用之際，覘其善之條理於惻隱也，而名其仁於羞惡也，而名其義於辭讓也，而名其禮於是非也，而名其智亦總之只是一個善而已。未嘗雲有善無不善，將善與不善對說也；有仁無不仁，將仁與不仁對說也。義禮智亦准此。後儒則曰「無善無惡者心之體」，此無他，則以其就知上看體。知固有良，亦有不良，夫安得不以無善無惡者為心之體乎？今有玉焉，本無瑕也，只合道得一個白字，不可雲有白而無黑也。有水焉，本無汙也，只合道得一個清字，不可雲有清而無濁也。清濁對說，必自混後言之。善惡對說，必由動後有之。告子學問非淺，只為他見性一差，遂至以義為外。何以明之？公都子曰：「告子曰：『性無善無不善也。』」以無善無不善為性，正後儒之以無善無惡為心之體也。在告子則辟之，在後儒則宗之，在釋氏則謂之異端，在後儒則宗為教本。惟鄙論似頗稍公，而友朋之間，又玩而不信也。公者何？即所雲諸所論著者，無一而非聖學之真功，而獨其所提揭者，以救弊補偏，乃未愜孔、曾之心。要吾輩善學先儒者，有志聖學者，學其諸所論著，學聖之真功可也，而必並其所提揭者，不諒其救弊補偏之原有不得已也，而直據以為不易之定論也，可乎？心齋非陽明之徒乎？其學聖之真功，心齋不易也，未聞並其所提揭者而宗之不易也。雙江非陽明之徒乎？其聖學之真功，雙江不易也，亦未聞並其所提揭者而宗之不易也。今而敢廢陽明先生學聖之真功，則友朋間宜群訿而議之矣。苟未廢學聖之真功，而獨議其所提揭也，則心齋、雙江兩先生固已先言之矣。歸寂非雙江旨乎？而修身為本，則非鄙人所獨倡也。常有言匹夫無罪，懷璧其罪；貧子說金，人誰肯信，僕今日之謂也。僕少有識知，亦何者而非陽明先生之教之也。念在學問之際，不為其私，所謂學公。學公，言之而已矣，求之心而不得，雖其言之出於孔子，未敢信也，亦陽明先生之教之也。（以上《答董蓉山》）

　　上天之載，無聲無臭，戒慎恐懼，要歸不睹不聞。昭昭靈靈者，斷不是體，然除卻昭昭靈靈，亦無別可用以入止地之法門矣。攝知歸止，原是不得已而形容之語，易詞言之，即是個攝靈歸虛，攝情歸性也。但不可如此道耳。悟得此，則兩者俱是工夫，悟不得，則兩者俱成病痛。（《答朱鳴洪》）

　　知常止，自能慮，不必更添覺字；本常立，即是敬，不必更添敬字。（《答賴維新》）

　　本末始終，括盡吉凶趨避之理。三百八十四爻，其所判吉凶趨避，有一不是此知所先後者乎？知所先後，則步步皆吉。倒亂了本末始終之序，則步步皆凶。所謂幾者，動之微，吉之先見者也，渾是一個止法。止其所以能定、能靜、能安，著著吉先，從本立宗，不至流到末上。只一到末上，即神聖工巧，亦無有善著矣。（《答友》）

　　一步離身，即走向玉皇上帝邊去，亦非是。蓋以我對上帝，則上帝亦末也。（《答塗清甫》）

　　學問只有工夫，雖主意亦工夫也，但有自歸宿言者，有自條理言者。自歸宿上說工夫，恰好是個主意，自條理上做主意，恰好說是工夫。此止為主意，修為工夫，原非二事也。譬之作文，未有無主意而可落筆，亦未有非落筆修詞，順理成章，而可以了卻主意者也。意到然後詞到，詞順然後理明，不可將主意視作深，修詞視作淺，又不可謂修詞有可下手，而主意則無可用工夫也。至於無工夫處是工夫，又自是止之深處，修之妙手，所謂不識不知，順帝之則者也。

　　丁巳秋，侍東廓老師于青原會上時，講不善非才之罪，廓翁命材，材曰：「世間事但屬伎倆知解者，信乎有能有不能，此所以可諉罪於才。若夫為子而不孝，為臣而不忠，是所謂為不善也，豈亦可雲才不能孝，才不能忠，而直以不善之罪諉之於才乎？」

　　靈之體雖本虛，而靈之用必乘氣發竅之後，後天之分數居多。故任靈則必至從質，從質則其流必至滅天。除卻返本還源，歸性攝知，別無可收拾之處。

　　學問之講，只在辨宗之難。宗在致知，則雖說知本，說知止，一切以知為體。宗在知本，則雖用致知，用格物，一切以止為歸。（以上《答李汝潛》）

　　主致知，是直以有睹聞者為本體矣。以有睹聞者為體，而欲希不睹聞之用，恐本體工夫未易合一。

　　「自有天地以來，此氣常運，自有人生以來，此心常發」。晦翁此言，僕竊以為至到之語。未有孤坐兀兀，寂然如枯木倚寒岩，無一生髮者也。《書》雲：「惟天生民，無主乃亂。」彼言雖為命世者發，吾徒學問之方，豈不如是？此《大學》所以必先知止也。知得止，則不論動靜閑忙，自然常有事幹，翼翼小心，昭事上帝，不顯亦臨，無射亦保矣。

　　從古立教，未有以知為體者，餘二十年前，即不信之矣，故有「致知者，致其知體」之說。良知者，發而不加其本體之知者也，非知體也。辛酉之歲，又覺其非，複為性覺之說。今思之，總之鼠遷穴中，未離窠臼。陽明先生曰：「良知即是未發之中，即是寂然不動，廓然而大公的本體。盡力推向體邊，其實良知畢竟是用，豈可移易？大率救敝補偏。」陽明先生蓋是不得已而為說，已有大功於當世矣。今亦何煩更論？只學者入頭本領處，不得不當下討明白耳。間複書存翁有雲：「先儒曰：『乃若致知，則存乎心悟，致知焉盡矣。』鄙人則曰：『乃若知本，則存乎心悟，知本焉至矣。』」蓋在致知，則以知為體，在知本，則以知為用。以致知為宗，則所吃緊者，要在求知；以知本為宗，則所吃緊者，又當明本矣。肯信此學，直截從止上求竅，本地歸宗。無端更迭床上之床，架屋下之屋，則所雲籠內之光，籠外之光，知覺之知，德性之知，與夫或以獨知為良知，或以獨之一字為良知，總屬閒談，俱可暫停高閣。倘猶未信斯言，則煙波萬頃，滅沒由君，附贅懸疣，疑團正結，真令千佛禁口，七聖皆迷。豈予末學，區區言語，斯須所能判決。舊答敬庵有雲：「昔之支離者，不過支離于訓解，今之支離者，乃至支離於心體。夫支離于訓解，昔賢猶且憂之，而況支離於心體乎？」此語真可為痛傷者也。（以上《答詹養澹》）

　　儒者之論學，事事歸實，釋氏之論學，事事歸空。事事歸實，蓋直從立教開宗，合下見性處便實，直說到無聲無臭、不睹不聞、至隱至微處，亦無往而非實也。故善所必有，豈可言無？惡所本無，又不待說。無善，則仁義禮智從何植種？惻隱羞惡、辭讓是非從何發苗？無善無惡既均，則作善作惡亦等，蓋總之非吾性之固有也。見性一差，弊蓋至此。推原其故，以其只就用上看體，直於知覺運動之中，認其發機之良者，據之以為天命之體。豈知天之髮露，固有人之作用，亦多不然，則何以同一心也。端緒之危微稍分，而道心人心截然若兩敵者乎？即此而觀，則知知覺運動不可言性，儒者之學斷須本天。程、朱之論，固自有理之到處者也。（《答塗清甫》）

　　才說知本，便將本涉虛玄；才說知止，便爾止歸空寂；才說修身為本，卻又不免守局拘方、狥生執有。此學所以悟之難也。（《答李思忠》）

　　體則萬物皆備，用則一物當幾。格物者格其一物，當幾之物也。鄙人誠有是說，亦因學不明本者，故將格物懸空講之，無有事實，不得已而為之言。其實合家國天下，通為一身，自是萬物皆備，固無煩於解說。

　　在家修之家，在國修之國，在天下修之天下，亦自是一物當幾，何所容其擬議雲然者？若有似於言之近工描畫支離，亦恐漸遠本實落舊見解。此鄙人所以不甚道也。只實實落落與他挈出知本為歸宗，知止為入竅，使人隨事隨物而實止之，實修之，即所雲格致誠正者，一切並是實事實功，豈不痛快簡易？心無不正，不必更動正的手腳，有不正焉而修之，即止之矣。意無不誠，不必更動誠的手腳，有不誠焉而修之，即止之矣。知無不致，不必更動致的手腳，有不致焉而修之，即止之矣。物無不格，不必更動格的手腳，有不格焉而修之，即止之矣。是皆所謂格物也，致知也。然齊家也，齊其固有之家，治國也，治其固有之國，平天下也，平其固有之天下，非因齊治均平之事至，而後有是家國天下也。此吾所以謂之體，則萬物皆備也。然當其齊家也，不可二之國矣，當其治國也，不可二之天下矣。雖均平治齊之事交至於吾前，而吾所以應之者，其當幾之際，畢竟只是一物而已。雖誠正格致之用屢遷，變動不居，若甚無有典要，而究其當幾之際，吾所以格之者，亦畢竟只是一物而已。此吾所以謂之用，則一物當幾也。格物者，格其一物當幾之物也，可謂理不然乎？

　　癸亥前，曾因讀《易》，偶有觸於本末始終之序，于時全學未明，知止之法亦所未悟，只以《易》語強自支撐，謂「安其身，而後動其身，未安，寧可不動。易其心，而後語其心，未易，寧可不語」。彷佛十年來，乃近止地。止地稍固，作用處乃漸見輕省也。大率同一格物，以知本之旨用之，則一切皆己分事，以應務之心用之，則一切盡人分事。

　　聖人之知，要從止出，故必定靜安，而後貴其能慮。後世之學，先從慮上下手，知上充拓，此實本末始終之辨。（以上《答李汝潛》）

　　予學三十年矣，自省己躬，絕無有悟。願從予學者，學予之不悟可也，切不可虛誇，作慕大希高之想也。（《答友人》）

　　誰能不用靈明，但用之以向外馳走，則為眾人之任情滅天；用之以反躬歸複，則為君子之立極定命。

　　由仁義而行者，即是本天路徑，由仁義而襲者，即是本心路徑。知有良不良，總是一知，決不可以駐腳。本天而動，則知自良，本知而求良，一切皆慮後事，而知不可雲良矣。

　　須思命脈只是一個善，訣竅只是一個止，如何反反復覆，必要說歸修身為本，必要揭出修身為本，必悟此，而後止真有入竅，善真有諦當，乃不為墮于邊見也。不然無寂感，無內外，無動靜，豈不玄妙？少失分毫，便落捕風鏤塵，弄影舞像之中，依舊是辨體的家風也。（以上《答龔葛山》）

　　夫天載，實體也；無聲無臭，讚語也，後之專言無聲無臭者，皆是道讚語，而遺其實體者也。故談至善，而專指為無聲無臭者，亦猶是也。

　　允執之中，不是專主流行，而隨時處中之中，自備其內；至善之善，亦不專主流行，而隨感而應之善，自存其中。以致知為主腦者，是知有流行，而不知有歸宿者也。恐至命一脈，遂截然斷路，不復有歸複之期矣。（以上《答董蓉山》）

　　先儒謂「不得以天地萬物撓己，己立後，自能了當得天地萬物」者，亦是吃緊為人之意。要在善看，不然天地萬物果撓己者乎？等待己立，乃了天地萬物乎？忘本逐末者，狥人者也，誠不可為知本；知有己，不知有人，了己者，自了者也，亦不得謂之知本。己欲立而立人，己欲達而達人，是說仁者之體，非說仁者之造。認得是體，即所謂認得為己，何所不至？認得為造，己未立，何暇立人？己未達，何時達人？即所謂若不為己，自與己不相干，名曰求仁，去仁遠矣。知本兩字，即是求仁，但稍換卻頭面，故不但知本者，不可著人，即求仁者，亦決無有狥人之理，摩頂放踵，病此兆矣。不但求仁者，不可守株，即知本者，亦決無有守株之理，拔一毛而利天下不為，弊有由矣。（《答詹世輯》。）

　　有疑止修兩挈，為多了頭面者，不知全經總是發明止於至善，婉婉轉轉，直說到修身為本，乃為大歸。結實下手，此吾所以專揭修身為本，其實正是實做止於至善，故曰知修身為本，而止之是也。（《答蔣崇文》）

　　一個念頭稍涉虛玄，便流意見，一句話頭稍欠填實，便托空詮。己之自進工夫，由此固疏，人之觀視察安，亦即便分誠偽矣。（《答董蓉山》）

　　雷陽一夕，透體通融，獨來獨往，得無罣礙。（《答滕少崧》）

　　自悟徹知本後，學得湊手，乃知從前說者作者，大抵偽也。說本體固恍恍惚惚，認似作真；說工夫亦恍恍惚惚，將無作有。或認靜邊有者，透不到事上，或認見地明者，合不到身上，大率皆是意可揣得，口可說得，而實在落手做不得也。此其所為偽也。（《答從弟孟育》）

　　三十載注情問學，何處不參承？到處如油入面，攪金銀銅鐵為一器。及此七載間，戊寅經涉多艱，乃豁然洞然，知正正堂堂，自有儒家的學脈也。（《與沈從周》）

　　有友主保守靈明之說者，予曰：「兄既主靈明，必令無時不明，無事不靈。未論爪生髮長，筋轉脈搖，為兄不明。兄純孝人也，即兄母死初哀一段，果祇激於一慟，而不容自已乎？將主以靈明，而必為之加減劑量，使之適協乎？若不照則是靈有不保，若必照則恐孝有未至。人未有自致者也，必也親喪乎！是兄用情，反恒人之情之不若矣。」其友為之蹙然，請質。予曰：「兄毋訝，亦毋驚，此蓋孔聖人之所不能與以知者也，而兄必欲與之，此其所以異於孔子之學。」其友曰：「然則將奈何？」予曰：「顏淵死，子哭之慟矣。孔子全然不知，因人喚醒，恰好回頭照出自中之則，乃曰：『有慟乎！非夫人之慟而誰為？』惟不識知，乃能順則，若必識知，去則遠矣。」其友為之豁然，乃盡棄從前之學。（《答週三泉》）

　　孔子以知止入門，而後之儒者卻先格物，不知止。不知，則身心尚無歸宿，而所謂格物者，安得不病於支離？本不悟，則意緒尚不免於二三，而所謂致知者，安得不流為意見？（《與張洪陽》）

　　止此則自虛，然卻不肯揭虛為本；修此則自寂，然卻不可執寂為宗。（《答塗清甫》）

　　學之以修身為本也尚矣，複以為必先知本者，豈修身為本之外，又別有所謂知本乎？曰：「非然也。蓋必知本，而後有以知家國天下之舉非身外物也，知均平齊治之舉非修外事也。知本者，知修身為本也，非知修身為本之外，又別有所謂知本也。」（《答李汝潛》）

　　知本一脈，當官尤為日著之效，只一點念頭，上向監司處迎揣，下向百姓處猜防，自謂之用明，即所謂能疑為明，何啻千里矣！與本風光毫髮不相蒙涉，端拱垂裳，豈無照智？只其所注宿者，不於人，必於己耳。（《答劉良弼》）

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