章潢《章本清論學書》_明儒學案

章潢《章本清論學書》

　　象山言：「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙，四海百世有聖人出焉，此心皆同。」甚喜吾心得同聖人，而作聖之功，亦易為力。於是舉日用之功，惟從心所欲。既而覺師心之非也，始悟孔子之從心所欲，有矩在焉，始悟象山所謂聖無不同者，不徒曰心，而曰理，指盡心之聖人而言之也。今吾未識真心，何敢遽同於往聖。往聖諄諄教人辨危微存亡之機，求明此理之同然者，以自盡焉耳，然而未易辨也。心之廣大，舉六合而無所不包，虎豹豺狼，莫非生意，而慈悲普度，雖摩頂放踵，在所必為，皆心之廣大也。心之精微，析萬殊而無所不入，垢穢瓦礫，莫非妙道，而探索隱僻，雖鉤玄鏤塵，剖析虛空，皆心之精微也。心之神明，千變萬化，而無所不用，縱橫翕張，莫非圓機，而與世推移，雖神通妙解，焂忽流轉，皆心之靈變也。天理人欲，同行異情，焦火凝冰，變幻靡定。雖曰觀諸孩提之愛敬，人生之初，其心本無不善，觀之行道，乞人不受呼蹴，梏亡之後，本心未泯，不知此乃聖賢多方引誘，或指點於未喪之前，或指點於既喪之後，克念罔念，聖狂攸分，無非欲人自識其真心，以自存也。不然，人莫不為孩提也，曾有漸長不為物引習移者乎？乞人不受呼蹴，曾有永保此心而勿喪者乎？近之論心學者，如之何競指眾人見在之心，即與聖人同也？孔子之皜皜不可尚者，以濯之暴之而後有此也，乃遽以眾人見在之習心未嘗暴濯者，強同之立躋聖位，非吾所知也。

　　書曰：「惟皇上帝，降衷於下民，若有恆性。」是下民之恒性，即上帝之降衷，孟子謂：「形色天性也。」是氣質即天性也。孔子言：「有物有則。」即形色天性之謂。性固合有無隱顯內外精粗而一之者也，後儒乃謂有氣質之性。夫人不能離氣質以有生，性不能外氣質以別賦也。謂氣即性，性即氣，渾然無別，固不可謂氣之外有性，性之外有氣，不免裂性與氣而二之，何怪其分天地之性，氣質之性，而自二其性哉！天地化生，遊氣紛擾，參差萬殊，故人之所稟，清濁厚薄，亦因以異是。不齊者，氣質也，非氣質之性也。氣質有清濁、厚薄、強弱之不同，性則一也，能擴而充之，氣質不能拘矣。陽明子曰：「氣質猶器也，性猶水也，有得一缸者，有得一桶者，有得一甕者，局於器也。水不因器之拘，而變其潤下之性，人性豈因氣質之拘而變其本然之善哉！」是氣也，質也，性也，分言之可也，兼言之可也。謂氣質天性可也，謂氣質之性則非矣。謂人當養性以變化其氣質可也，謂變化氣質之性以存天地義理之性則非矣。

　　問：「止之雲者，歸寂之謂乎？」曰：「於穆之體，運而不息，天之止也；宥密之衷，應而無方，人之止也。寂而未嘗不感，感而未嘗不寂，顯密渾淪，淵浩無際，故《易》以動靜不失其時，發明止之義也，何可專以寂言耶？」曰：「以至善為歸宿，果有方體可指歟？」曰：「人性本善，至動而神，至感而寂，虛融恢廓，本無外內顯微之間，而一有方所，非至善也。雖至善，乃天理之渾融，不可名狀，而性善隨人倫以散見，不待安排，隨其萬感萬應，各當天則，一而真凝然，無聚散無隱顯，自爾安所止也。」曰：「知一也，既雲知止，又雲知本，何也？」曰：「知為此身之神靈，身為此神之宅舍，是良知具足於身中，惟本諸身以求之，則根苗著土，自爾生意條達。故止即此身之止於善，本即此善之本諸身，止外無本，本外無止，一以貫之耳。」

　　「萬物皆備於我」，今之談者，必曰「萬物之理，皆備我之性。」「致知格物」，必曰「致吾心之知，窮在物之理。」不識聖賢著述，何為吝一理字，必待後人增之，而後能明其說也？《易》謂「乾陽物，坤陰物」，《中庸》「不誠無物」，亦將加一理字而後明乎？理一分殊，言各有攸當也。自物之本末言之，天下國家身心意知，物之分殊何如也？自事之終始言之，格致誠正修齊治平，事之分殊何如也？然合天下國家身心意知，而統之為一物，合格致誠正修齊治平，統之為一事，而事之先惟在格物，事物之理一為何如也？且《大學》之道，探本窮源，惟在格物，而身為物本，（格物者，格此身也。）壹是皆以修身為本，聖賢垂訓，何其詳切簡明，一至此哉！諒哉！物一而已矣。無而未嘗無，有而未嘗有，一實而萬殊，萬分而一本。故一言以盡天地之道，曰「其為物不貳，則其生物不測。」《易》曰：「乾知大始，坤作成物。」又曰：「複以自知。」複小而辨於物，合而觀之，知果一乎？否也。物果一乎？否也。知之與物一乎？否也。真信其體之一，則用自不容以不一，皆不待辨而自明矣。

　　天命之於穆不已也，人性之淵淵浩浩、不睹不聞也，欲從而形容之，是欲描畫虛空。而虛空何色象乎？雖然，虛空不可描畫矣。而虛空萬物之有無，不可以形容其近似乎？彼由太虛有天之名，則太虛即天也，雷風雨雪亦莫非天也。雷風之未動，雨雪之未零，寂然杳然一太虛而已矣。時乎雷之震，風之噓，雨之潤，雪之寒，陰陽各以其時，不其沖然太和矣乎？自雷風雨雪之藏諸寂，謂之為太虛也。太虛本含乎太和之氣，謂其本無此雷風雨雪，不可也。何也？及其有也，由太虛而出，非自太虛之外來也。自雷風雨雪之動以時，謂之為太和也。太和即寓於太虛之中，謂其始有此雷風雨雪，不可也。何也？方其無也，未嘗不太和，特不可以太和名也。是太虛之中，本自有太和者在，而太和之外，未嘗別有太虛者存。太虛太和名有不同，天則一而已矣，太虛太和亦一而已矣。可見喜怒哀樂一人性之雷風雨雪也，喜怒哀樂之未發，謂之中，非人之太虛乎？發皆中節，非人之太和乎？太虛之中，朕兆莫窺，而無一不包，無一非天；未發之中，沖漠無朕，而何一不備，何一非性乎？故未發非無也，特不可以有言也。雖由己之所獨知也，然默而識之，無形之可睹，無聲之可聞，亦廓然太虛而已矣。及一有所感，遇可喜而喜，遇可怒而怒，遇可哀而哀，遇可樂而樂，發雖在我，而一無所與。《記》曰：「哀樂相生。」正明目而視之，不可得而見也，傾耳而聽之，不可得而聞也。則是發非有也，特不可以無言也，盎然太和而已矣。是發與未發，皆自喜怒哀樂言，雖謂未發即性之未發，發即性之發焉，亦可也。若舍而別求未發之體，則惑矣。

　　言性之故，如故吾、故人、故物、故事，皆因其舊所有者言之也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，是以故言性也。而故者以利為本，何也？仁乃性之故也，乍見入井之怵惕，睨視之顙泚，而惻隱即故之利也。義乃性之故也，乞人不受呼蹴，妻妾相泣中庭，而羞惡即故之利也。孩提之能，不待學慮，乃其性之故，莫不知愛敬其親長，即其故之利也。雖牿亡之後，而夜氣之好惡相近，亦莫非其故之利也。惟其故之利，所以又曰：「乃若其情，則可以為善矣。」情善才亦善，故之所以利也歟？是利之雲者，自然而然，不容一毫矯強作為於其間耳。順性而動則利，強性而動則不利而鑿矣。雖然戕賊杞柳，搏激乎水，其為鑿易知也。至於性無善無不善，不有似於故之利乎？彼以無為宗，並情才知能悉以為流行發用而掃除之，是其鑿也。更甚夫不慮而知，非無知也，不學而能，非無能也。無欲其所不欲，如無欲害人之類是也。並欲立欲達而無之可乎？無為其所不為，如無為穿窬之類是也。並見義而不為焉可乎？行所無事，特無事智巧以作為之雲耳，並必有事焉而無之可乎？

　　指點本體，仁即是心。指點功夫，義即是路。一事合宜，即此心之運用也，一時合宜，即此心之流行也。然則事事合宜，非即事事心在而為仁之體事不遺乎？時時合宜，非實時時心在而為仁之與時偕行乎？

　　道之得名，謂共由之路也。南之粵，北之燕，莫不各有蕩平坦夷之途，而聖仁義之途，皆實地也。在賢智者，可俯而就，在愚不肖者，可企而及。愛親敬長，日用不知，而盡性至命，聖人豈能舍此而他由哉！此教之所以近，道之所以一也。若二氏既以虛寂認心性，因以虛寂為妙道，曰「旁日月，挾宇宙，揮斥八極，神氣不變，日光明照，無所不通，不動道場，周遍法界」，直欲縱步太虛，頓超三界，如之何可同日語也？嘗觀諸天時，物皆在其包涵遍覆中之，然萬有異類矣，並育不相害，四時異候矣，並行不相悖，孰主張是？《易》曰：「乾知大始」。乾以易知，宜乎有知莫天若也。然天命本於穆也，天載無聲臭也，天之知終莫之窺焉，人獨異於天乎？故知一也，在耳為聰，在目為明，在心為思、為睿智也。聲未接於耳，聰與聲俱寂也，然聽五聲者聰也，雖既竭耳力，隨其音響，悉聽容之不淆焉，似乎聰之有定在矣。即此以反聽之聰，則畢竟無可執也。苟自以為聰，執之以辨天下之聲，則先已自塞其聰，何以達四聰乎？色未交於目，明與色俱泯也，然見五色者明也，雖既竭目力，隨其形貌，悉詳睹之不紊焉，似乎明之有定方矣。即此以反觀之明，則畢竟無可象也。苟自以為明，執之以察天下之色，則先已自蔽其明，何以明四目乎？思慮未萌，睿智與事物而俱斂矣，然神通萬變者思之睿也，雖竭心思，隨其事物以酬酢之而盡。入幾微，似乎睿智有所定矣。即此以自反焉睿，則畢竟無可窺也。若自以為睿，執之以盡天下之變，則先已自窒其思，何以無思無不通乎？

　　天地萬物之理，皆具此心，人之所以為人，亦為學存此心而已。心寂而感者也，感有萬端而寂貞於一，是心之所以為心，又惟寂而已。

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