羅洪先論學書_明儒學案

羅洪先論學書

　　心之本體至善也，然無善之可執。所謂善者，自明白，自周徧，是知是，非知非，如此而已。不學而能，不慮而知，順之而已。惟於此上倚著為之，便是欲，便非本體，明白亦昏，周徧亦狹，是非亦錯，此非有大相懸隔，只落安排與不安排耳。孟子曰：「勿忘勿助。」助固欲速，忘豈無所用其心哉！必有所牽矣。故耳目口鼻四肢之欲，欲也；有安排者，亦欲也。畢竟安排起於有己，故欲只是一原，夫子所謂「閑邪」者，其謂是乎？

　　今之學者，以本體未複，必須博學以充之，然後無蔽。似周備矣，只恐捉摸想像牽己而從之，豈虛中安止之道？豈寂然不動，感而遂通者乎？譬之鑒然，去塵則明自複，未聞有定妍媸之形於補照之不及者也。故以是非之靈明為把柄，而不以所知之廣狹為是非，但求不失生意，如草木之區別，不必於同，或者以為得聖賢之正脈也。（以上《奉李谷平》）

　　古人所謂至者，非今之所謂不間斷者也。今之不間斷者，欲常記憶此事，常不遺忘而已。若古人者，如好好色，如惡惡臭，如四時錯行，如日月代明，是以知識推測、想像、模仿為間斷，蓋與今所雲者，大有異矣。

　　全無伎倆，始見真才。

　　所謂良知者，至無而至有，無容假借，無事幫補，無可等待，自足焉者也。來書謂「無感而常樂」，此是良知本體，即是戒懼，即非放逸，即非蔽塞，不然便不應自知其樂若此矣。應而未嘗動，本體也，以其順應也。不得於心而有思者，亦本體也，以其澄然運用，而不容已者也。從而憧憧者，非本體也，以其動於外物者也。終夜以思，而未嘗涉于人為安排，未嘗雜以智識推測，庸何傷乎？但恐安排推測之不免，故須從事於學耳。學也者，學其出於良知而無所動焉者也。窮理者，窮此者也。自然條理，故曰「天理」，即所謂良知也。安排推測，非天理矣。（以上《答羅嶽霽》）

　　真信得至善在我，不假外求，即時時刻刻、物物種種見在，不勞一毫安排佈置。所謂「無邪」，原是不相粘著，不勞絕遣。所謂「敬」，原自不二不雜，齊莊中正，既不費力支持，即亦不見有歇腳時矣。何為不能時時習乎？（《答蕭仲敬》）

　　千古聖賢，功夫無二端。只病痛不起，即是本心。本心自完，不勞照管。覓心失心，求物理失物理，求良知失良知，知靜非靜，知動非動。一切拚下，直任本心，則色色種種，平鋪見在。但不起即無，病原無作，又何輟乎？故曰「道不遠人」，又曰「道心」。天道流行，豈容人力撐持幫助？有尋求，便屬知識，已非所謂「帝則」矣。

　　離卻意象，即無內外，忘內外，本心得矣。（以上《答陳豹穀》）

　　以為良知之外，尚有所謂「義理」者在，是猶未免於幫補湊合之病，其于自信不亦遠乎！見聞不與，獨任真誠，矢死以終，更無外想，自非豪傑，其孰能任此？（《與林澉山》）

　　良知有規矩而無樣式，有分曉而無意見，有主宰而無執著，有變化而無遷就，有渾厚而無鶻突，見好色自好，聞惡臭自惡，不思不勉，發自中節，天下達道，不外是矣。（《與夏太守》）

　　來諭「辭受取予，雖關行檢，看來亦小」。此言最害事。辭受取與，元關心術，本無大小。以此當天來事看，即堯、舜事業，亦是浮雲過目。若率吾真心而行，即一介不取與，亦是大道，非小事業，而大一介也，此心無物可尚故也。（《答戚南玄》）

　　學須靜中入手，然亦未可偏向此中躲閃過，凡難處與不欲之念，皆須察問從何來。若此間有承當不起，便是畏火之金，必是銅鉛錫鐵攙和，不得回互姑容，任其暫時雲爾也。除此無下手誅責處，平日卻只是陪奉一種清閒自在，終非有根之樹，冒雪披風，幹柯折矣。（《與王有訓》）

　　大抵功夫未下手，即不知自己何病。又事未涉境，即病亦未甚害事。稍涉人事，乃知為病，又未知去病之方。蓋方任己，便欲回互，有回互則病乃是痛心處，豈肯割去？譬之浮躁，起於快意，有快意為之根，則浮躁之標末自現，欲去標末，當去其根。其根為吾之所回互，安能克哉？此其所以難也。（《答王西石》）

　　千古病痛，在入處防閑，到既入後，濯洗縱放，終非根論。周子無欲，程子定性，皆率指此。置身千仞，則坎蛙穴螺爭競，豈特不足以當吾一視；著腳泥淖，得片瓦拳石，皆性命視之，此根論大抵象也。到此識見既別，卻犯手入場，皆吾遊刃，老叟與群兒調戲，終不成憂其攪溷吾心。但防閑入處，非有高睨宇宙，狠斷俗情，未可容易承當也。（《答尹洞山》）

　　此中更不論如何，只血氣肯由心志，稍定貼己是有頭緒，不然是心逐氣走，非氣從心定也。（《與王有訓》）

　　欲之有無，獨知之地，隨發隨覺，顧未有主靜之功以察之耳。誠察之固有，不待乎外者，而凡考古證今，親師取友，皆所以為寡欲之事。不然今之博文者有矣，其不救於私妄之恣肆者何歟？故嘗以為欲希聖，必自無欲始，求無欲，必自靜始。（《答高白坪》）

　　某所嘗著力者，以無欲為主。辨欲之有無，以當下此心微微覺處為主，此覺處甚微，非志切與氣定，即不自見。（《答李二守》）

　　立行是孔門第一義，今之言不睹不聞者，亦是欲立行至精密處，非有二義也。凡事狀之萌，有作有止，而吾心之知，無斷無續。即事狀而應之，不涉放肆，可謂有依據矣，安知不入安排理道與打貼世情彌逢人意乎？即使無是數者，事已作何歸宿，此不謂虛過日月者哉？又況處事原屬此心，心有時而不存，即事亦有時而不謹，所謹者在人之可聞耳。因見聞而後有著力，此之謂為人，非君子反求諸己之學也。故戒慎於不睹不聞者，乃全吾忠實之本然，而不睹不聞即吾心之常知處。自其常知，不可以形求者，謂之不睹；自其常知，不可以言顯者，謂之不聞，固非窈冥之狀也。吾心之知，無時無息，即所謂事狀之萌，應亦無時不有。若諸念皆泯，炯然中存，亦即吾之一事。此處不令他意攙和，即是必有事焉，又何茫蕩之足慮哉！（《答劉月川》）

　　《識仁篇》卻在識得仁體上提得極重，下雲與物同體，則是己私分毫攙和不得。己私不入，方為識得仁體，如此卻只是誠敬守之。中庸者，是此仁體，現在平實，不容加損，非調停其間而謂之中也。急迫求之，總成私意；調停其間，亦難依據。惟有己私不入，始於天命之性，方能覿體。蓋不入己私，處處皆屬天然之則故也。然此私意不入，何緣直與分解？何緣不少干涉？何緣斷絕？何緣泯忘？既非意氣可能承當，亦非言說便得通曉，此是吾人生死路頭，非別有巧法，日漸月摩，令彼消退，可以幾及也。（《答張浮峰》）

　　欲根不斷，常在世情上立腳，未是脫離得盡。如此根器，縱十分斂實，亦只是有此意思，非歸根也。（《與謝子貞》）

　　來教雲：「良知非知覺之謂，然舍知覺無良知；良知即是主宰，而主宰淵寂，原無一物。」兄之精義，盡在於此。夫謂知覺即主宰，主宰即又淵寂，則是能淵寂亦即能主宰，能主宰亦即自能知覺矣，又何患於內外之二哉？今之不能主宰者，果知覺紛擾故耶？亦執著淵寂耶？其不淵寂者，非以知覺紛擾故耶？其果識淵寂者，可複容執著耶？自弟受病言之，全在知覺，則所以救其病者，舍淵寂無消除法矣。夫本體與功夫，固當合一，原頭與見在，終難盡同。弟平日持原頭本體之見解，遂一任知覺之流行，而於見在功夫之持行，不識淵寂之歸宿，是以終身轉換，卒無所成。兄謂弟「落在著到管帶」，弟實有之。在弟之意，以為但恐未識淵寂耳。若真識得，愈加著到，愈無執著，愈加照管，愈無掛帶。既曰「原無一物」矣，又何患執著之有無？可忘而忘，不待存而存，此是入悟語。然識得此處，即屬平常，不識得此處，即是弄玩精魄。去無可忘而忘，以其未嘗有存也。不待存而存，以其未嘗有忘也。無存無忘，此乃淵寂之極，正《莊子》「橫心所念，無非利害之境」。然彼則自不念利害，始自有次第矣。夫功夫與至極處，未可並論，何也？操存舍亡，夫子固已言之，非吾輩可以頃刻嘗試，遂自謂已得也。今之解良知者曰：「知無不良者也，欲致良知，即不可少有加于良知之外。」此其為說，亦何嘗不為精義，但不知幾微倏忽之際，便落見解。知果無不良矣，有不良者果孰為之？人品不齊，功力不等，未可盡以解縛語增它人之縱肆也。乃知致良知之致字，是先聖吃緊為人語。致上見得分明，即格物之義自具，固不必紛紜於章句字面之吻合，對證傳授言說之祖述發揮，而動多口也。來教雲：「良知之體本虛，而萬物皆備。」物是良知凝聚融結出來的，可謂真實的當矣。如此則良知愈致，其凝聚融結愈備，良知愈虛，知覺愈精，此非合內外乎？既合內外，則凡能致虛者，其必能格物，而自不落內外見解。兄之勤懇諄複者，自可以相忘於無言矣。（《答王龍溪》）

　　靜中易收攝，動處便不然，此已是離本著境，更無別故，只是未有專心一意耳。（《與王以珍》）

　　白沙致虛之說，乃千古獨見，致知續起，體用不遺。今或有誤認猖狂以為廣大，又喜動作，名為心體，情欲縱恣，意見橫行，後生小子敢為高論，蔑視宋儒，妄自居擬，竊慮貽禍斯世不小也。（《與吳疏山》）

　　來教雲：「學問大要在自識本心，庶功夫有下落。」此言誠是也。雖然，本心果易識哉！來教雲：「心無定體，感無停機。凡可以致思著力者，感也，而所以出思發知者，不可得而指也。」謂「心有感而無寂」，是執事之識本心也。不肖驗之於心，則謂「心有定體，寂然不動」者是也：「時無定機，時動時靜」是也。心體惟其寂也，故雖出思發知，不可以見聞指。然其凝聚純一，淵默精深者，亦惟於著己近裡者能默識之，亦不容以言指也，是謂「天下之至誠」。動應惟其有時也，故雖出思發知，莫不為感。然其或作或息，或行或止，或語或默，或視或瞑，萬有不齊，而機難預定，固未始有常也，是謂「天下之至神」。惟至誠者乃可以語至神，此《中庸》通篇意也。來教雲：「欲於感前求寂，是謂畫蛇添足，欲於感中求寂，是謂騎驢覓驢。」不肖驗之於心，又皆有可言者。自其後念之未至，而吾寂然者未始不存，謂之「感前有寂」可也。自其今念之已行，而吾寂然者未始不存，謂之「感中有寂」可也。感有時而變易，而寂然者未始變易，感有萬殊，而寂然者惟一，此中與和，情與性，所由以名也。來教雲：「學至於研幾，神矣。《易》曰：『幾者動之微』。周子曰：『動而未形，有無之間曰幾。』夫既曰動，則不可以言靜，聖人知幾，故動無不善也。」不肖驗之於心，又有大不然者。當吾心之動，機在倏忽，有與無俱未形也，斯時也，若何致力以為善惡之辨乎？且來教雲：「感無停機。」是又以心為動體，不見所謂靜矣。夫感無停機，機無停運，頃刻之間，前機方微，後機將著，牽連不斷，微著相尋，不為乍起乍滅矣乎？是正所謂相左者也。竊詳《周易》與周子之旨，亦與來教稍異。《易》贊「知幾為神」，而以介石先之。朱子曰：「介如石，理素定也。」是素定者，非所謂寂然者乎？又曰「惟幾也，故能成天下之務」，而以惟深先之。朱子曰：「極深者，至精也；研幾者，至變也。」是精深者，非寂然者乎？周子言幾，必先以誠，故其言曰：「誠無為，幾善惡。」又曰：「寂然不動者誠也，感而遂通者神也」，而後繼之以幾。夫不疾而速、不行而至者謂之神，故曰「應而妙」；不落有無者謂之幾，故曰「微而幽」。夫妙與幽不可為也，惟誠則精而明矣。蓋言吾心之感，似涉於有矣。然雖顯而實微，雖見而實隱，又近於無。以其有無不形，故謂之幾。「幾善惡」者，言惟幾故能辨善惡，猶雲「非幾即惡焉耳」。必常戒懼，常能寂然，而後不逐於動，是乃所謂「研幾」也。今之議者，鹹曰「寂然」矣，「無為」矣，又何戒懼之有？將以功夫皆屬動，無所謂靜者，不知「無欲故靜」，周子立極之功也。「誠則無事，果確無難」，周子思誠之功也。「背非見，止非為，為不止」者，周子立靜之功也。假使知幾之說，如來教所雲，是乃「聖門第一關頭」，何止略示其意于《易》之文，而周子亦不諄諄以告人耶？子思之傳《中庸》，使其功夫如來教所雲，則必曰「戒慎」乎？其初可睹恐懼乎？其初可聞，何乃以不睹不聞為言，如今之謎語乎？惟其于不睹不聞而戒懼焉，則是所持者至微至隱，故凡念之動，皆能入微，而不至於有形；凡思之用，皆可通微，而不至於憧憧。如此乃謂之知幾，如此乃可以語神，亦謂之先幾之學，此其把柄端可識矣。今以戒懼疑於屬動，既失子思之本旨，又因戒懼而疑吾心無寂，則並《大易》、周子之旨而滅之。推原其故，大抵誤認良知為祟耳。今為良知之說者，曰：「知是知非，不可欺瞞者良知也。常令此知炯炯不昧，便是致吾心之良知。」雖然此言似矣，而實有辨也。夫孟子所言良知，指不學不慮當之，是知乃所以良也。知者感也，而所以為良者，非感也。《傳習錄》有曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動，不動於氣即無善無惡，是謂至善。」夫至善者非良乎？此陽明之本旨也。而今之言良知者，一切以知覺簸弄，終日精神，隨知流轉，無複有凝聚純一之時，此豈所謂不失赤子之心者乎？恐陽明公複出，不能不矯前言而易之以他辭也。洛村嘗問「獨知時有念否？」公答以「戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息，自朝至暮，自少至老，更無無念之時。」蓋指用功而言，亦即所謂不失赤子之心，非浮漫流轉之謂也。今之學者，誤相援引，便指一切凡心，俱謂是念，實以遂其放縱恣肆之習。執事所見雖高，然大要以心屬感，似與此輩微覺相類。自未聞良知之說以前，諸公之學，頗多得力。自良知之說盛行，今二十餘年矣，後之得力較先進似或不勇，此豈無故耶？（《答陳明水》）

　　果能收斂翕聚，如嬰兒保護，自能孩笑，自能飲食，自能行走，豈容一毫人力安排。試于臨民時驗之，稍停詳妥貼，言動喜怒，自是不差；稍周章忽略，便有可悔。「從前為良知時時見在」一句誤卻，欠卻培養一段功夫，培養原屬收斂翕聚。甲辰夏，因靜坐十日，恍恍見得，又被「龍溪諸君」一句轉了。總為自家用功不深，內虛易搖也。孟子言「皆有怵惕、惻隱之心」，由於「乍見」，言「平旦好惡與人相近」，由於「夜氣所息」，未嘗言「時時有是心」也。末後四端須擴而充之，自然火然泉達，可以保四海。夜氣苟得其養，無物不長。所以須養者，緣此心至易動故也。未嘗言「時時便可致用，皆可保四海也。」擴充不在四端後，卻在常無內交要譽惡聲之心，所謂以直養也。養是常息此心，常如夜之所息，如是則時時可似「乍見」與「平旦」時，此聖賢苦心語也。陽明拈出良知，上面添一致字，便是擴養之意。良知良字，乃是發而中節之和。其所以良者，要非思為可及，所謂不慮而知，正提出本來頭面也。今卻盡以知覺發用處為良知，至又易致字為依字，則是只有發用無生聚矣。木常發榮必速槁，人常動用必速死，天地猶有閉藏，況於人乎？是故必有未發之中，方有發而中節之和；必有廓然大公，方有物來順應之感。平日作文字，只謾說過去，更不知未發與廓然處何在，如何用功？誠鶻突半生也。真擴養得，便是集義，自浩然不奪於外，此非一朝一夕可得。然一朝一夕，亦便小小有驗，但不足放乎四海。譬之操舟，舵不應手，不免橫撐、直駕，終是費力。時時培此，卻是最密地也。（《與尹道輿》）

　　朱子以不睹不聞屬靜，為未動念時；以獨屬動，為初動念時，故動靜交修。兄以不睹不聞之時，專屬念頭方動，又比朱子失卻一邊。不知所謂達之面目，發於政事，猶為不睹不聞時耶？否耶？豈無念時，遂無所謂戒慎恐懼耶？豈聖賢皆時時動念耶？

　　寂然者一矣，無先後中外矣。然對感而言，寂其先也。以發而言，寂在中也。

　　思固聖功之本，而周子以無思為言，是所以為思，誠也。思而無思，是謂研幾。

　　常令此心寂然無為，便是戒懼。其所不睹不聞言戒懼，在本體上便覺隔越。

　　《中庸》以慎獨為要。誠也，神也，幾也，獨也，一也，慎獨皆舉之矣。然須體周子分言之意。

　　常知幾，即是致知，即是存義，到成熟時，便是知止，得所止，則知至矣。

　　感無常，寂有常，寂其主也。周之靜，程之定，皆是物也。其曰「靜虛動直」，曰「靜定動定」，以時言也。時有動靜，寂無分於動靜，境有內外，寂無分於內外，然世之言無內外、無動靜者，多逐外而遺內，喜動而厭靜矣，是以析言之。

　　夫體能發用，用不離體，所謂體用一源也。今夫舟車譬則體也，往來於水陸則其用也，欲泥一源之語，而惡學者之主寂，是猶舍車舟而適江湖與康莊也，烏乎可！

　　陽明先生良知之教，本之《孟子》乍見入井、孩提愛敬、平旦好惡三者，以其皆有未發者存，故謂之良。朱子以為，良者，自然之謂是也。然以其一端之發見，而未能即複其本體，故言怵惕矣，必以擴充繼之；言好惡矣，必以長養繼之；言愛敬矣，必以達之天下繼之。孟子之意可見矣。先生得其意者也，故亦不以良知為足，而以致知為功。試以三言思之。其言充也，將即怵惕之已發者充之乎？將求之乍見之真乎？無亦不動於內交要譽惡聲之私己乎？其言養也，將即好惡之已發者養之乎？將求之平旦之氣乎？無亦不梏於旦晝所為矣乎？其言達也，將即愛敬之已發者達之乎？將不失孩提之心乎？無亦不涉于思慮矯強矣乎？終日之間，不動於私，不梏於為，不涉于思慮矯強，以是為致知之功，則其意為烏有不誠？而亦烏用以立誠二字附益之也？今也不然，但取足於知，而不原其所以良，故失養其端，而惟任其所以發，遂以見存之知，為事物之則，而不察理欲之混淆；以外交之物，為知覺之體，而不知物我之倒置。豈先生之本旨也？（以上《答項甌東》）

　　未感之前，寂未嘗增，非因無念無知而後有寂也。既感之後，寂未嘗減，非因有念有知而遂無寂也。此虛靈不昧之體，所謂至善，善惡對待者，不足以名之。知者，觸於感者也。念者，妙于應者也。知與念有斷續，而此寂無斷續，所謂感有萬殊，而寂者惟一是也。（《答郭平川》）

　　今之言良知者，惡聞靜之一言，以為良知該動靜、合內外，主於靜焉，偏矣。此恐執言而未盡其意也。夫良知該動靜、合內外，其統體也，吾之主靜，所以致之。蓋言學也，學必有所由而入，未有入室而不由戶者。苟入矣，雖謂良知本靜亦可也，雖謂致知為慎動亦可也，吾不能複無極之真者，孰為之乎？蓋動而後有不善，有欲而後有動，動於欲，而後有學，學者學其未動焉者也，學其未動而動斯善矣，動無動矣。（《答董蓉山》）

　　周子所謂主靜者，乃無極以來真脈絡。其自注雲：「無欲故靜，是一切染不得，一切動不得，莊生所言混沌者近之，故能為立極種子。非就識情中認得個幽閒暇逸者，便可替代為此物也。」指其立極處與天地合德則發育不窮，與日月合明則照應不遺，與四時合序則錯行不忒，與鬼神合吉凶則感應不爽。修此而忘安排，故謂之吉。悖此而費勞攘，故謂之凶。若識認幽閒暇逸，以為主靜，便與野狐禪相似，便是有欲。一切享用玩弄，安頓便宜，厭忽縱弛，隱忍狼狽之弊，紛然潛入，而不自覺。即使孤介清潔，自守一隅，亦不免於偏聽獨任，不足以倡率防檢，以濟天下之務，其與未知學者何異也？（《答門人》）

　　靠絲毫不得，才靠一言一念，即是規矩外。惟有識徥得規矩，時時遊息其中，所謂終日對越在天也。識規矩不定，便有幫湊，便易和換。（《與王有訓》）

　　當極靜時，恍然覺吾此心中虛無物，旁通無窮，有如長空雲氣流行，無有止極；有如大海魚龍變化，無有間隔。無內外可指，無動靜可分，上下四方，往古來今，渾成一片，所謂無在而無不在。吾之一身，乃其發竅，固非形質所能限也。是故縱吾之目而天地不滿於吾視，傾吾之耳而天地不出於吾聽，冥吾之心而天地不逃於吾思。古人往矣，其精神所極，即吾之精神，未嘗往也。否則，聞其行事，而能憬然憤然矣乎？四海遠矣，其疾痛相關，即吾之疾痛，未嘗遠也。否則，聞其患難，而能惻然衋然矣乎？是故感於親而為親焉，吾無分於親也，有分於吾與親，斯不親矣。感於民而為仁焉，吾無分於民也，有分於吾與民，斯不仁矣。感於物而為愛焉，吾無分於物也，有分於吾與物，斯不愛矣。是乃得之於天者，固然如是，而後可以配天也。故曰「仁者渾然與物同體」。同體也者，謂在我者亦即在物，合吾與物而同為一體，則前所謂虛寂而能貫通，渾上下四方，往古來今，內外動靜而一之者也。若二氏者有見於己，無見於物，養一指而失其肩背，比於自賊其身者耳。諸儒辟二氏矣，猥瑣於掃除防檢之勤，而迷謬於統體該括之大，安於近小，而弗睹其全，矜其智能，而不適於用。譬之一家，不知承藉祖父之遺，光復門祚，而顧棲棲於一室，身口是計，其堂奧未窺，積聚未複，終無逃于樊遲細民之譏，則亦何以服二氏之心哉！

　　此學日入密處，紛紜轇轕中，自得泰然，不煩照應。「不煩照應」一語，雙老所極惡聞，卻是極用力，全體不相污染，乃有此景。如無為寇之念，縱百念縱橫，斷不須照應始無此念。明道「不須防檢，不待窮索，未嘗致纖毫之力」，意正如此。（以上《與蔣道林》）

　　以身在天地間負荷，即一切俗情，自難染汙。（《答尹道輿》）

　　來書責弟不合良知外提出「知止」二字，而以為「良知無內外，無動靜，無先後，一以貫之，除此更無事，除此別無格物。」言語雖似條暢，只不知緣何便無分毫出入？操則存，舍則亡，非即良知而何？終日談本體，不說功夫，攙拈功夫，便指為外道，恐陽明先生複生，亦當攢眉也。（《寄王龍溪》）

　　來書「吾心全體大用，發見流行，雖昏壅之極，而自有昭明不泯之端。」此即陽明先生所謂良知。今時學者，指愚夫愚婦與聖人同處，乃其相傳妙訣也。曰「忠如」，即以此為本來端倪乎？是無容細微察識矣。若謂此中別有本來端倪，須察識而後稍見，則所謂全體大用，發見流行，又何如哉？且惻隱之端，須是逢赤子入井見之，平旦之氣，須於好惡與人相近見之，以此推端倪，似未有舍格物而言端倪者。如靜坐則清明和適，執事則精明安肅，居家則和柔愉婉，以此端倪而隨處得之，不知與來書所謂「拿此一物，看守在此，不今走作」者，又何以異？察識既不可緩，隨處又當理會，不知與所謂「靜息處玩其清明和適之體，則日用自有依據」，孰先孰後？為一為二乎？此處更無歇後語，更無訓釋語，始是真能明諸心，始是不落虛見。

　　靜中隱然有物，此即是心體不昧處。此處常作主宰，是一生不了雜念；一切放下，是千休千處；得感動時變換，是把促太緊，故有厭動之病。一屬操持，即入把捉，此處正好調停，求其至當，未可畏其難操持，並動靜皆作疑也。合併不來，只是未久，如服藥人，藥力未至，不須疑病淺深。

　　發與未發，《傳習錄》雲：「未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存。」此兩句精細，可破紛紜之論。知寒覺暖，聖人與人一也，而知覺處，有千頭萬緒不同，未發所由辨也。故陽明先生曰：「當知未發之中，常人亦未能皆有。」蓋《中庸》未發，在慎獨後言知，學而後有未發之中，謂其能知未發之體而存之也。言先後固不得，言是一是二亦不得。

　　目之明為體，視為用，視處別有明在否？明與視何所斷際？若逐外為用，亦體非其體矣。

　　心，神物也，動物也，攝之固難，凝之尤難。象山立大之論，於凝聚處煞有地步。（以上《答萬日忠》）

　　內外兩忘，乃千古入聖秘密語。凡照應掃除，皆屬內境，安排酬應皆屬外境，二境了不相干，此心渾然中存，非所謂止其所乎？此非靜極，何以入悟。

　　二氏亦以靜入，至所語靜，卻是迥異。（以上《答李石麓》）

　　默默自修，真見時刻有不彀手處，時刻有不如人處，時刻只在自心內尋究虛靜根底安頓，不至出入，即有好商量矣。（《答王著久》）

　　三四年間，曾以「主靜」一言，為談良知者告，以為良知固出於稟受之自然，而未嘗泯滅，然欲得流行發見，常如孩提之時，必有致之之功，非經枯槁寂寞之後，一切退聽，而天理炯然，未易及此，陽明之龍場是也。學者舍龍場之懲創，而談晚年之熟化，譬之趨萬里者，不能蹈險出幽，而欲從容于九達之逵，豈止獵等而已哉！然聞之者惟恐失其師傳之語，而不究竟其師之入手何在，往往辨詰易生，徒多慨惜。（《寄謝高泉》）

　　良知兩字，乃陽明先生一生經驗而後得之，使發於心者，一舉所知不應，即非其本旨矣。當時遷就初學，令易入，不免指見在發用以為左券。至於自得，固未可以草草謬承。而因仍其說者，類借口實，使人猖狂自恣，則失之又遠。（《寄張須野》）

　　至寶不宜輕弄，此丹家語也，然於此件頗相類，千古聖賢，只有收斂保聚法，不肯輕弄以至於死，故曰「兢兢業業，過了一生」。（《寄王龍溪》）

　　執事只欲主張良知常發，便於聖賢幾多凝聚處，盡與掃除解脫。夫心固常發，亦常不發，二者可倒一邊立說否？至謂「未發之中，竟從何處覓？」則立言亦太易矣。（《與錢緒山》）

　　旁午之中，吾禦之者，轇轕紛紜，而為事物所勝，此即憧憧之思也。從容閒雅，而在事物之上，此即寂然之漸也。由憧憧而應之，必或至於錯謬；由寂然而應之，必自盡其條理，此即能寂與不能寂之驗。由一日而百年可知也。一日之間，無動無靜，皆由從容閒雅，進而至於澄然無事，未嘗有厭事之念，即此乃身心安著處。安著於此，不患明之不足於照矣。漸入細微，久而成熟，即為自得。明道不言乎，「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長」，謂未嘗致纖毫之力，此其存之之道。夫必有事者，言乎心之常止於是；勿忘助者，言乎常止之無所增損；未嘗致纖毫之力者，言乎從容閒雅，又若未嘗有所事事。如此而後可以積久成熟，而入細微，蓋為學之彀率也。（《與徐大巡》）

　　心感事而為物，感之之中，須委曲盡道，乃是格物。理固在心，亦即在事，事不外心，理不外事，無二致也。近時執「心即理」一句，學者多至率意任情，而于仔細曲盡處，略不照管。既非所以致知，卻與「在格物」一句正相反，但後儒認理為格式見套，以至支離。若知事無內外，心無內外，理無內外，即格式見套，又皆在乎中，非全格去舊物，乃為精微也。（《答劉汝周》）

　　學有可以一言盡者，有不可以一言盡者。如此斂精神，並歸一處，常令凝聚，能為萬物萬事主宰，此可一言而盡，亦可以一息測識而悟。惟夫出入于酬應，牽引於情思，轉移於利害，纏固於計算，則微曖萬變，孔竅百出，非堅心苦志，持之歲月，萬死一生，莫能幾及也。（《與蕭雲皋》）

　　劉師泉素持玄虛，即今肯向裡著己，收拾性命，正是好消息。（《寄聶雙江》）

　　《易》言洗心，非為有染著；《易》言藏密，非為有滲漏。除卻洗心、藏密，更無功夫。十分發揮，乃是十分緊固，方是堯、舜兢業過一生處。（《答唐一庵》）

　　「無所存而自不忘」一句，說得太早。此最是毒藥，諸君一向用此為妙劑，如何自求不得，不見超身，何也？「執之則生機拂」一句，甚是。但容易為人開手，且吃苦過甚。「無妨操則存，舍則亡，孔子亦且」云云。操豈可已乎？愈操愈熟，斷不成便放開手。千古未有開手。「聖人懸崖撒手」，莊子有此言，吾儒方妄以目解，不知莊子所指何也？今有人到懸崖上撒手者乎？何獨在平時說撒手事？惟有時時收斂，務求不負此良知，庶幾樸實不落陷阱耳。（《與謝維世》）

　　來諭「知至誠正之外，非別有格。心意識之外，非別有物。天性之外，非別有知」。格物誠正是一時事，所謂不落言詮，故能出此言也。（《與友人》）

　　知縱肆，是良知；知不能，卻常自欺，是瞞良知。自知瞞良知，又是良知；形之紙筆，公然以為美談，是不肯致良知也。此病豈他人能醫耶？（《答門人》）

　　龍溪之學，久知其詳，不俟今日。然其講功夫，又卻是無功夫可用，故謂之「以良知致良知」，如道家「先天制後天」之意。其說實出陽明口授，大抵本之佛氏。翻《傳燈》諸書，其旨洞然。直是與吾儒「兢兢業業，必有事」一段，絕不相蒙，分明二人屬兩家風氣。（言陽明、龍溪各為一家。）今比而同之，是亂天下也。持此應世，安得不至蕩肆乎？（《與聶雙江》）

　　往時喜書象山「小心翼翼，昭事上帝。上帝臨汝，毋貳爾心。戰戰兢兢，那有閑言時候」一段，龍溪在旁，輒欲更書他語，心頗疑之。每觀《六經》言學，必先兢業戒懼，乃知必有事焉，自是孔門家法。（《與謝高泉》）

　　來諭「凡應酬未盡，是良知本然條理，故于精神足時，太涉周旋，似有所加；到困憊後，便生厭心，似有所損。」此已說到良知本然條理，不可加、不可損處，但須於尋常言動處，識得此條理，方時時有辨別，又須於尋常中調習得熟，方處處有功夫。豈特遇人有厭心為有加損？即閑中快活處，亦皆有之。故精神如常，即應酬是格物；精神當養，即少事是格物。此是一事，不是兩事。（《答曾月塘》）

　　寧息處，非可以人力為；精明處，亦不可以人力為。不可以人力為，而後功夫至密而可久。（《與王塘南》）

　　謂良知與物無對，故謂之獨，誠是也。獨知之明，良知固不泯矣，蔔度擬議，果皆良知矣乎？《中庸》言獨，而《注》增「獨知」二字，言良知者，因喜附之，或非子思意也。來諭謂「獨指天命之性」，言得之矣。知幾其神，幾者，動之微也；微者，道心，而謂有惡幾，可乎？故曰「動而未形，有無之間」，猶曰動而無動之雲也。而後人以念頭初動當之，遠矣。知此則幾前為二氏，幾後為五霸，而研幾者為動靜不偏。周子「幾善惡」之言，言惟幾，故別善惡，能知幾，非一念之善可能盡。吉之先見，蓋至善也，常以至善為主，是天命自主。常能慎獨，常依《中庸》，常服膺此一善，是謂先幾。如是而有失有過，其複而改，方不甚遠。若使兩物對待，去彼就此，豈所謂齋明，豈所謂擇善固執者乎？此宋儒傳失宗雲然。象山先立乎大，固不若是勞擾也。（《與詹毅齋》）

　　自私二字，斷得二氏盡絕聖賢之道。當生而生，當死而死，致命遂志，殺身成仁，寧作此等見識。（《與淩洋山》）

　　此學靜中覺覿體用事極難，大約只於自心欺瞞不得處，當提醒作主，久久精明，便有別白處。若只將日用間應酬知解處，便謂是心體，此卻作主不定，有差，自救不來。何也？只尋得差不得處，始有見耳。（《與周學諭》）

　　《大學》絜矩，原從知止說來，卻不是無所本。能知止，方定靜安，然後善慮，善慮便能絜矩。故中無所倚，自然與物同體，自是絜矩。若只論絜矩，不問此心若何，即涉於倍奉媚世，牽己從人矣。

　　儒釋之辨，只吾儒言中與仁處，便自不同。堯、舜之中，孔門之仁，言雖不同，一則指無所倚，一則指渾然與物同體，無二物也。中無所倚，釋之「無住」若近之，至於兢業允執，茫不相似。渾然同物，與其「覺海圓澄」又大相遠。不揣其端緒，舉言句之吻合以為歸，失其宗矣。中無所倚，自然與物同體，得此氣象，守而弗失，乃吾儒終日行持處。延平於喜怒哀樂未發以前，觀其氣象，蓋使人反求者也。良知二字，一經指點，便易摸索，但不知與所謂無倚，所謂同體處，當下氣象若何，故往往易至冒認，非謂良知之外，複有中與仁也。

　　止處該括動靜，總攝內外，此止即萬物各得其所。若見物方絜，已屬支離。止則無倚，與物同體，便自能絜。今世與物酬應漠不相關，固不足以與此。有持萬物一體之說者，則又牽己從之，終日沉湎於世情，依阿附會，以為同體。不知本體淪喪，更無收攝安頓處，才拈定靜字面，即若傷我。不知無一物方能物物，吾心已化于物，安能運物哉？此處絲毫倒一邊不得。（以上《與劉仁山》）

　　兄嘗謂弟落意見，此真實語。凡見中有此用處，不應總屬意見。苟未逼真，慈湖之無意，亦竟見也。若有嚮往，不妨其致力之勤，到脫然處，又當別論。力未至而先為解脫，不已過憂乎。（《答王龍溪》）

　　除此真心作用，更無才力智巧。（《答胡正甫》）

　　莊子所謂外者不入，內者不出，吾儒知止地位，正與相等。即此不入不出處，便是定，即定處，便是吾人心體本然，便是性命所在。守此一意不散，漸進於純熟，萬物無足以撓之，入聖賢域中矣。（《與王少參》）

　　執著乃用功生疏所致，到純熟自當輕省，不可便生厭心。此處一有憎厭疑貳，便是邪魔作祟，絕不可放過也。

　　此心皎然無掩蔽時，便與聖人不甚異。於此不涉絲毫搖兀，亦無改變，亦無執著，亦無忽略，此便是學。只時時有保護處，不傷皎然處，將容體自正，言語自謹，嗜欲自節，善自行，惡自止，好名好貨各色自覺澹，以此看書，以此處友，精神自聚不散渙矣。（以上《答劉可賢》）

　　終日紛紛，不覺勞頓，緣動神而後有勞。神氣不動，即動應與靜中無有異境，此中虛而無物故也。

　　自處與處人，未動絲發意，便自無事。稍涉動意，未有不應者，便是與物為敵。（《與王養明》）

　　即處事中便是學，此間稍有作惡處便是過，稍有執泥處便是過，所謂養心也在此，擴知也在此。此處功夫愈密，知覺愈精，而不受變於物，此之謂格物之學。若自家執泥作惡尚不覺，是謂不知痛癢，便是幹極好事，亦是有己之私。到得此心不作惡執泥，明鏡止水相似，發又中節，便是巽以出之。此間磨煉得去，是謂時習。（《與劉可賢》）

　　虛實寂感內外，原是一件，言其無有不是，故謂之實，言其無少夾雜，故謂之虛；言其隨事能應，故謂之感；言其隨處無有，故謂之寂；以此自了，故謂之內；以此俱了，故謂之外，真無有分別者。但謂虛寂本體，常止不動，卻要善看。不然就本體說止，說不動，便能作梗，便不真虛寂矣。（《答杜道升》）

　　處處從小利害克治，便是克己實事，便是處生死成敗之根，亦不論有事無事。此處放過，更無是處。於克治知費力與濁亂，此是生熟安勉分限。不安分限，將下手實際，便欲並成德時論，此涉於比擬太過。不知功夫純熟，只在常明少昏，漸漸求進，到得成片段，卻真咽喉下能著刀。能下此刀，與一念一事，是非不同，卻是得先幾也。（《答曾於野》）

　　靜中如何便計較功效，只管久久見得此心有逐物有不逐物時，卻認不逐物時心為本，日間動作皆依不逐物之心照應，一逐物便當收回，愈久漸漸成熟。如此功夫，不知用多少日子方有定貼處，如何一兩日坐後，就要他定貼動作不差，豈有此理！陽明先生叫人依良知，不是依眼前知解的良知，是此心瞞不過處，即所謂不逐物之心也。靜中識認他，漸漸有可尋求耳。（《答羅生》）

　　來書未見有憤發改過之意，只是欲人相信，不得開口。（《答王龍溪》）

　　終日眼前俱是假人，無一分真實意，自我待之，終日俱是真人，無一分作偽意，如此便是有進步。（《寄劉少衡》）

　　凡習心混得去，皆緣日間太順適，未有操持，如舵工相似，終日看舵，便不至瞌睡，到得習熟，即身即舵，無有兩件。凡人學問真處，決定有操持，收束漸至其中，未有受用見成者。（《答歐陽文朝》）

　　自覺得力，只管做去，微覺有病，又須轉手。此件功夫，如引小兒，隨時遷就，執著不得。（《與杜道升》）

　　只是絲毫放過不得，時時與物無對，便是收斂功也。（《與胡正甫》）

　　孔門博文約禮之教，無非即人身心，納之規矩，固非為玄遠也。夫不誘之以規矩，而惟玄遠之務，是猶閉之門而談天衢，不可得也。（《與劉見川》）

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