聶豹《雙江論學書》_明儒學案

聶豹《雙江論學書》

　　謂心無定體，其於心體疑失之遠矣。炯然在中，寂然不動而萬化攸基，此定體也。

　　良知本寂，感於物而後有知。知其發也，不可遂以知發為良知，而忘其發之所自也。心主乎內，應於外，而後有外。外其影也，不可以其外應者為心，而遂求心於外也。故學者求道，自其主乎內之寂然者求之，使之寂而常定。

　　原泉者，江、淮、河、漢之所從出也，然非江、淮、河、漢則亦無以見所謂原泉者。故浚原者浚其江、淮、河、漢所從出之原，非以江、淮、河、漢為原而浚之也。根本者，枝葉花實之所從出也。培根者，培其枝葉花實所從出之根，非以枝葉花實為根而培之也。今不致感應變化所從出之知，而即感應變化之知而致之，是求日月于容光必照之處，而遺其懸象著明之大也。

　　本原之地，要不外乎不睹不聞之寂體也。不睹不聞之寂體，若因感應變化而後有，即感應變化而致之可也。實則所以主宰乎感應變化，而感應變化乃吾寂體之標末耳。相尋於吾者無窮，而吾不能一其無窮者而貞之於一，則吾寂然之體不幾於憧憧矣乎！寂體不勝其憧憧，而後忿則奮矣，欲則流矣，善日以泯，過日以長，即使懲之窒之，遷之改之，已不免義襲於外，其于涵養本原之功，疑若無與也。

　　所貴乎本體之知，吾之動無不善也，動有不善而後知之，已落二義矣。

　　以獨為知，以知為知覺，遂使聖人洗心藏密一段反本功夫，潛引而襲之於外。縱使良知念念精明，亦只於發處理會得一個善惡而去取之，其於未發之中，純粹至善之體，更無歸複之期。

　　心無定體之說，謂心不在內也。百體皆心也，萬感皆心也，亦嘗以是說而求之，譬之追風逐電，瞬息萬變，茫然無所措手，徒以亂吾之衷也。

　　體得未發氣象，便是識取本來面目。敬以持之，常存而不失，到此地位，一些子習氣意見著不得，胸次灑然，可以概見，又何待遇事窮理而後然耶？即反復推究，亦只推究乎此心之存否。（以上《與歐陽南野》）

　　聖人過多，賢人過少，愚人無過。蓋過必學而後見也，不學者冥行妄作以為常，不復知過。（《答許玉林》）

　　知者，心之體，虛靈不昧，即明德也。致者，充滿其虛靈之本體，江、漢濯之，秋陽暴之。致知即致中也，寂然不動，先天而天弗違者也。格物者，致知之功用，物各付物，感而遂通天下之故，何思何慮，後天而奉天時也，如好好色、惡惡臭之類是也。此予之說也。格其不正以歸於正，乃是先師為下學反正之漸，故為是不得已之辭。所謂不正者，亦指夫意之所及者言，非本體有所不正也。不善體者，往往賺入襲取窠臼，無故為伯者立一赤幟，此予之所憂也。（《答亢子益》）

　　夫無時不寂、無時不感者，心之體也。感惟其時而主之以寂者，學問之功也。故謂寂感有二時者，非也。謂功夫無分於寂感，而不知歸寂以主夫感者，又豈得為是哉。

　　疑予說者，大略有三：其一謂道不可須臾離也，今日動處無功，是離之也；其一謂道無分於動靜也，今日功夫只是主靜，是二之也；其一謂心事合一，仁體事而無不在，今日感應流行，著不得力，是脫略事為，類於禪悟也。夫禪之異於儒者，以感應為塵煩，一切斷除而寂滅之，今乃歸寂以通天下之感，致虛以立天下之有，主靜以該天下之動，又何嫌於禪哉！

　　自有人生以來，此心常發，如目之視也，耳之聽也，鼻嗅口味，心之思慮營欲也，雖禁之而使不發，不可得也。乃謂發處亦自有功，將助而使之發乎？抑懼其發之過，禁而使之不發也？且將抑其過，引其不及，使久發而中節乎？夫節者，心之則也，不識不知，順帝之則，惟養之豫者能之，豈能使之發而中乎？使之發而中者，宋人助長之故智也。後世所謂隨事精察，而不知其密陷於憧憧蔔度之私，禁之而使不發者，是又逆其生生之機，助而使之發者，長欲恣情，蹈於水火，焚溺而不顧，又其下者也。

　　「良知」二字，始於《孟子》「孩提之童，不學不慮，知愛知敬，真純湛一，由仁義行」。大人者不失其赤子之心，亦以其心之真純湛一，即赤子也。然則致良知者，將於其愛與敬而致之乎？抑求其真純湛一之體而致之也？

　　□□□□□□□□□□□□□若以虛靈本體而言之，純粹至善，原無惡對。若於念慮事為之著，於所謂善惡者而致吾之知，縱使知為之知，去之亦不知，與義襲何異？故致知者必充滿其虛靈本體之量，以立天下之大本，使之發無不良，是謂貫顯微內外而一之也。（以上《答東廓》）

　　虛明者，鑒之體也，照則虛明之發也。知覺猶之照也，即知覺而求寂體，其與即照而求虛明者何以異？盍觀孩提之愛敬，平旦之好惡乎？明覺自然，一念不起，誠寂矣，然謂之為寂體則未也。今不求寂體於孩提夜氣之先，而謂即愛敬好惡而寂之，則寂矣，然乎不然乎？蓋孩提之愛敬，純一未發為之也，平旦之好惡，夜氣之虛明為之也。

　　達夫早年之學，病在於求脫化融釋之太速也。夫脫化融釋，原非功夫字眼，乃功夫熟後景界也。而速於求之，故遂為慈湖之說所入。以見在為具足，以知覺為良知，以不起意為功夫，樂超頓而鄙艱苦，崇虛見而略實功，自謂撒手懸崖，徧地黃金，而於《六經》、《四書》未嘗有一字當意，玩弄精魂，謂為自得，如是者十年矣。至於盤錯顛沛，則茫然無據，不能不動朱公之哭也。已而恍然自悟，考之《詩》《書》，乃知學有本原。心主乎內，寂以通感也，止以發慮也，無所不在，而所以存之養之者，止其所而不動也。動其影也，照也，發也。發有動靜而寂無動靜也。於是一以洗心退藏為主，虛寂未發為要，刊落究竟，日見天精，不屬睹聞，此其近時歸根覆命，煞吃辛苦處。亦庶幾乎知微知彰之學，乃其自性自度，非不肖有所裨益也。（以上《寄王龍溪》）

　　今之為良知之學者，于《傳習錄》前篇所記真切處，俱略之，乃駕空立籠罩語，似切近而實渺茫，終日逐外而自以為得手也。

　　良知非《大學》之明德乎？明德足矣，何又言乎至善？至善者，言乎心之體也。知止者，止於是也。知止於是，而後能定靜安慮。慮非格物乎？感而遂通天下之故是也，故致知便是知止。今必曰格物是致知之功，則能慮亦可謂知止之功乎？（以上《寄劉兩峰》）

　　試以諸公之所以疑於僕者請之。有曰：「喜怒哀樂無未發之時，其曰『未發』，特指其不動者言之。」誠如所論，則「發而中節」一句，無乃贅乎？大本達道，又當何所分屬乎？不曰「道之未發」，而曰「喜怒哀樂之未發」，此又何說也？蓋情之中節者為道，道無未發。又曰：「無時無喜怒哀樂，安得有未發之時？」此與無時無感之語相類，然則夜氣之所息，指何者為息乎？旦晝之所為，非指喜怒哀樂之發者言之乎？「虛寂」二字，夫子于《咸》卦特地提出，以立感應之體，非以寂與感對而言之也。今曰「寂本無歸，即感是寂，是為真寂。」夫寂，性也；感，情也。若曰「性本無歸，即情是性，乃為真性」，恐不免語病也。性具於心，心主乎內，艮其止，止其所也。於止，知其所止，是謂天下同歸。而曰「寂本無歸」，「性本無歸」，將由外鑠我，其能免於逐物而襲取乎？或又曰：「性體本寂，不應又加一寂字，反為寂體之累。」此告子「勿求」之見也。操之則存，舍之則亡，夫子固欲以此困人乎？（《答黃洛村》）

　　子思以後無人識中字，隨事隨時，討求是當，謂是為中而執之，何啻千里？明道雲：「不睹不聞，便是未發之中。」不聞曰隱，不睹曰微，隱微曰獨。獨也者，天地之根，人之命也。學問只有此處，人生只有這件，故曰天下之大本也。慎獨便是致中，中立而和生焉，天下之能事畢矣。乃曰「求之於慎獨之前」，是誠失之荒唐也。（《答應容庵》）

　　《誠意章》注，其入門下手全在「實用其力而禁止其自欺」十字。夫使好好色，惡惡臭，亦須實用其力，而其中亦有欺之可禁，則為不謬。世顧有見好色而不好，而好之不真者乎？有聞惡臭而不惡，而惡之不真者乎？絕無一毫人力，動以天也。故曰「誠者天之道也」，又曰「誠無為」，又曰「誠者自然而然」。稍涉人為，便是作好作惡。一有所作，便是自欺，其去自慊遠矣。故誠意之功，全在致知，致知雲者，充極吾虛靈本體之知，而不以一毫意欲自蔽，是謂先天之畫，未發之中，一毫人力不得與。一毫人力不與，是意而無意也。今不善養根，而求好色之好，不拔惡根，而求惡臭之惡，可謂苟且徇外而為人也，而可謂之誠乎？意者，隨感出現，因應變遷，萬起萬滅，其端無窮，乃欲一一制之，以人力去其欺而反其慊，是使初學之士，終身不復見定靜安慮境界，勞而無功，祇自疲以速化耳。（《答緒山》）

　　感上求寂，和上求中，事上求止，萬上求一，只因格物之誤，蔓延至此。（《答鄒西渠》）

　　思慮營欲，心之變化，然無物以主之，皆能累心。惟主靜則氣定，氣定則澄然無事，此便是未發本然，非一蹴可至，須存優遊，不管紛擾與否，常覺此中定靜，積久當有效。

　　心要在腔子裡，腔子是未發之中。

　　氣有盛衰，而靈無老少，隨盛衰為昏明者，不學而局於氣也。

　　心豈有出入，出入無時者放也。學問之道無他，求其放心而已矣。動而不失其本然之靜，心之正也。

　　自世之學者，不求浚其萬物一體之原，使之肫肫淵淵，生意流通，乃懸空杜撰儱侗籠罩之說，謂是為學問大頭腦。究其至，與墨子兼愛、鄉願媚世，又隔幾重公案？

　　劉中山問學，曰：「不睹不聞者其則也，戒慎者其功也，不關道理，不屬意念，無而神，有而化，其殆天地之心，位育由之以命焉者也。」曰：「若然，則四端於我擴而充之者非耶？」曰：「感而遂通者神也，未之或知者也。知此者謂之助長，忘此者謂之無為，擴充雲者，蓋亦自其未發者，充之以極其量，是之謂精義以致用也。發而後充，離道遠矣。」曰：「若是，則今之以忘與不知為宗者是耶？」曰：「其佛老之緒餘乎！彼蓋有見於不睹不聞，而忌言乎戒懼，謂戒懼為不睹不聞累也，於是宗忘宗不知焉。夫以戒懼為累者，是戒懼而涉于睹聞，其為本體之累，固也，惡足以語不睹不聞之戒懼哉？」（以上《答戴伯常》）

　　所貴乎良知者，誠以其無所不知，而謂之良哉！亦以其知之至誠惻怛，莫非天理之著見者，而後謂之良也。（《答董明建》）

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