王畿《致知議辨》_明儒學案

王畿《致知議辨》

　　（九則）

　　雙江子曰：「邵子雲：『先天之學，心也；後天之學，跡也。先天言其體，後天言其用。』蓋以體用分先後，而初非以美惡分也。『良知是未發之中』，先師嘗有是言。若曰『良知亦即是發而中節之和』，詞涉迫促。寂性之體，天地之根也，而曰『非內果在外乎』？感情之用，形器之跡也，而曰『非外果在內乎？』抑豈內外之間，別有一片地界可安頓之乎？即寂而感，存焉；即感而寂，行焉。以此論見成似也。若為學者立法，恐當更下一轉語。《易》言內外，《中庸》亦言內外，今曰『無內外』；《易》言先後，《大學》亦言先後，今曰『無先後』。是皆以體統言工夫，如以百尺一貫論種樹，而不原枝葉之碩茂，由於根本之盛大，根本之盛大，由於培灌之積累。此鄙人內外先後之說也。『良知之前無未發，良知之外無已發』，似是渾沌未判之前語。設曰良知之前無性，良知之外無情，即謂良知之前與外無心，語雖玄而意則舛矣。尊兄高明過人，自來論學，只從渾沌初生無所汙壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟，以此自娛可也，恐非中人以下所能及也。」

　　先生曰：「寂之一字，千古聖學之宗。感生於寂，寂不離感。舍寂而緣感，謂之逐物；離感而守寂，謂之泥虛。夫寂者未發之中，先天之學也。未發之功，卻在發上用，先天之功，卻在後天上用。明道雲：『此是日用本領工夫，卻於已發處觀之。』康節《先天吟》雲：『若說先天無個事，後天須用著工夫。』可謂得其旨矣。先天是心，後天是意，至善是心之本體。心體本正，才正心便有正心之病，才要正心，便已屬意。欲正其心，先誠其意，猶雲舍了誠意，更無正心工夫可用也。良知是寂然之體，物是所感之用，意則其寂感所乘之機也。知之與物無先後可分，故曰『致知在格物』。致知工夫在格物上用，猶雲《大學》明德在親民上用，離了親民，更無學也。良知是天然之則。格者正也，物猶事也。格物雲者，致此良知之天則於事事物物也。物得其所謂之格，非於天則之外，別有一段格之之功也。前謂未發之功，只在發上用者，非謂矯強矜飾於喜怒之末，徒以制之於外也。節是天則，即所謂未發之中也。中節雲者，循其天則而不過也。養於未發之豫，先天之學是矣。後天而奉時者，乘天時，行人力，不得而與。曰奉曰乘，正是養之之功，若外此而別求所養之豫，即是遺物而遠於人情，與聖門複性之旨為有間矣。即寂而感，行焉；即感而寂，存焉。正是合本體之工夫，無時不感，無時不歸於寂也。若以此為見成，而未見學問之功，又將何如其為用也？寂非內而感非外，蓋因世儒認寂為內、感為外，故言此以見寂感無內外之學，非故以寂為外，以感為內，而於內外之間，別有一片地界可安頓也。既雲寂是性之體，性無內外之分，則寂無內外，可不辨而明矣。良知之前無未發者，良知即是未發之中，若複求未發，則所謂沉空也。良知之外無已發者，致此良知，即是發而中節之和，若別有已發，即所謂依識也。語意似亦了然。設謂『良知之前無性，良知之後無情』，即謂之『無心』，而斷以為混沌未判之前語，則幾於推測之過矣。公謂不肖『高明過人，自來論學，只從混沌初生無所汙壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟』，不肖何敢當！然竊觀立言之意，卻實以為混沌無歸著，且非汙壞者所宜妄意而認也。觀後條於告子身上發例可見矣。愚則謂良知在人，本無汙壞，雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶為雲霧所翳，謂之晦耳，雲霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。此原是人人見在具足，不犯做手本領工夫，人之可以為堯、舜，小人之可使為君子，舍此更無從入之路。可變之幾，固非以為妙悟而妄意自信，亦未嘗謂非中人以下所能及也。」

　　雙江子曰：「《本意》雲：『乾主始物而坤作成之。』已似於經旨本明白。知字原屬下文，今提知字屬乾字，遂謂乾知為良知，不與萬物作對為獨知，七德鹹備為統天。《彖》曰：『大哉乾元，萬物資始，乃統天。』是以統天贊乾元，非贊乾也。及以下文照之，則曰：『乾以易知，坤以簡能。』又以易簡為乾坤之德，而知能則其用也。人法乾坤之德，至於易簡，則天下之理得而成位乎其中也。又曰：『夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻。』健順，言其體；易簡，言其德；知，言其才；阻險，言其變；能說能研，言聖人之學；定吉凶，成亹亹，言聖人之功用。《六經》之言各有攸當，似難以一例牽合也。」

　　先生曰：「乾知大始，大始之知，混沌初開之竅，萬物所資以始。知之為義本明，不須更訓主字。下文證之曰：『乾以易知。』以易知為易主可乎？此是統天之學，贊元即所以贊乾，非二義也。其言以體、以德、以才、以變、以學、以功用，雖《經》、《傳》所有，屑屑分疏，亦涉意象，恐非易簡之旨。公將複以不肖為混沌語矣。」

　　雙江子曰：「程子雲：『不睹不聞，便是未發之中，說發便屬睹聞。』獨知是良知的萌芽處，與良知似隔一塵。此處著功，雖與半路修行不同，要亦是半路的路頭也。致虛守寂，方是不睹不聞之學，歸根覆命之要。蓋嘗以學之未能為憂，而乃謂偏於虛寂不足，以該乎倫物之明察則過矣。夫明物察倫由仁義行，方是性體自然之覺，非以明察為格物之功也。如以明察為格物之功，是行仁義而襲焉者矣。以此言自然之覺，誤也。其曰：『視于無形，聽於無聲。』不知指何者為無形聲而視之、聽之？非以日用倫物之內，別有一個虛不動明之體以宰之，而後明察之形聲俱泯。是則寂以主夫感，靜以禦乎動，顯微隱見，通一無二是也。夫子于《咸卦》，特地提出『虛寂』二字，以立感應之本，而以至神贊之，蓋本卦之止而說以發其蘊，二氏得之而絕念，吾儒得之以通感，毫釐千里之差，又自可見。」

　　先生曰：「公謂夫子于《咸卦》『提出虛寂二字以立感應之本，本卦德之止而悅以發其蘊』是矣。而謂『獨知是良知的萌芽，才發便屬睹聞，要亦是半路修行的路頭。明察是行仁義而襲，非格物之功，致虛守寂方是不睹不聞之學，日用倫物之內，別有一個虛明不動之體以主宰之，而後明察之形聲俱泯。』似于先師致知之旨，或有未盡契也。良知即所謂未發之中，原是不睹不聞，原是莫見莫顯。明物察倫，性體之覺由仁義行，覺之自然也。顯微隱見，通一無二，在舜所謂『玄德』。自然之覺，即是虛，即是寂，即是無形、無聲，即是虛明不動之體，即為《易》之蘊。致者，致此而已；守此而已；視聽於無者，視聽此而已；主宰者，主宰此而已。止則感之專，悅則應之至，不離感應而常寂然，故曰：『觀其所感，而天地萬物之情可見矣。』今若以獨知為發而屬睹聞，別求一個虛明不動之體，以為主宰，然後為歸複之學，則其疑致知不足以盡聖學之蘊，特未之明言耳。其曰：『二氏得之以絕念，吾儒得之以通感』，恐亦非所以議上乘而語大成也。」

　　雙江子曰：「兄謂聖學只在幾上用功，有無之間是人心真體用，當下具足，是以見成作工夫看。夫『寂然不動』者，誠也；『感而遂通』者，神也。今不謂誠、神為學問真工夫，而以有無之間為人心真體用，不幾於舍筏求岸，能免望洋之歎乎？誠精而明，寂而疑於無也，而萬象森然已具，無而未嘗無也。神應而妙，感而疑於有也，而本體寂然不動，有而未嘗有也。即是為有無之間，亦何不可？老子曰：『無無既無，湛然常寂。常寂常應，真常得性。常應常定，常清淨矣。』則是以無為有之幾，寂為感之幾，非以寂感有無隱度其文，故令人不可致詰為幾也。知幾之訓，《通書》得之《易傳》，子曰：『知幾其神乎？』幾者，動之微，吉之先見者也，即《書》之『動而未形，有無之間』之謂。《易》曰：『介如石焉，寧用終日，斷可識矣。』此夫子之斷案也。蓋六二以中正自守，其介如石，故能不溺於豫，上交不諂，下交不瀆，知幾也。盱豫之悔，諂也；冥貞之疾，瀆也。幾在介，而非以不諂不瀆為幾也。《易》曰：『憂、悔、吝者，存乎介。』介非寂然不動之誠乎？《中庸》曰：『至誠如神。』又曰：『誠則明。』言幾也，舍誠而求幾，失幾遠矣。內外先後，混逐忘助之病，當有能辨之者。」

　　先生曰：「周子雲：『誠神幾曰聖人。』良知者，自然之覺，微而顯，隱而見，所謂幾也。良知之實體為誠，良知之妙用為神，幾則通乎體用而寂感一貫，故曰有無之間者幾也。有與無，正指誠與神而言。此是千聖從入之中道，過之則墮於無，不及則滯於有。多少精義在，非謂『以見成作工夫，且隱度其文，令人不可致詰為幾也。』《豫》之六二，以中正自守，不溺於豫，故能觸幾而應，不俟終日而吉。良知是未發之中，良知自能知幾，非良知之外，別有介石以為之守，而後幾可見也。《大學》所謂誠意，《中庸》所謂複性，皆以慎獨為要，獨即幾也。」

　　雙江子曰：「克己復禮，三月不違，是顏子不違於複，竭才之功也。複以自知，蓋言天德之剛複全於我，而非群陰之所能亂，卻是自家做主宰定。故曰：『自知猶自主也。』子貢多識億中，為學誠與顏子相反。至領一貫之訓，而聞性與天道，當亦有見於具足之體，要未可以易視之也。先師良知之教，本於孟子，孟子言『孩提之童，不學不慮，知愛知敬』，蓋言其中有物以主之，愛敬則主之所發也。今不從事於所主，以充滿乎本體之量，而欲坐享其不學不慮之成，難矣。」

　　先生曰：「顏子德性之知，與子貢之多學以億而中，學術同異，不得不辨，非因其有優劣而易視之也。先師良知之說，仿於孟子不學不慮，乃天所為自然之良知也。惟其自然之良，不待學慮，故愛親敬兄觸機而發，神感神應。惟其觸幾而發，神感神應，而後為不學不慮，自然之良也。自然之良，即是愛敬之主，即是寂，即是虛，即是無聲無臭，天之所為也。若更於其中有物以主之，欲從事於所主以充滿某本然之量，而不學不慮為坐享其成，不幾於測度淵微之道乎？孟子曰：『凡有四端於我，知皆擴而充之。若火之始然，泉之始達，天機所感，人力弗得而與。』不聞於知之上，複求有物以為之主也。公平時篤信白沙子『靜中養出端倪』，與『把柄在手』之說，若舍了自然之良，別有所謂『端倪檽柄』，非愚之所知也。吾人致知之學，不能入微，未免攙入意見，知識無以充其自然之良，則誠有所不免。若謂『自然之良，未足以盡學』，複求有物以主之，且謂『覺無未發，亦不可以寂言』，將使人並其自然之覺而疑之。是謂矯枉之過而複為偏，不可以不察也。」

　　雙江子曰：「時人以夫子『多學而識，知足以待問』也，故凡問者必之焉。夫子不欲以知教人也，故曰：『吾有知乎哉？無知也。』至於告人，則不敢不盡。『有鄙夫問於我，空空焉，無所知，我必叩兩端而竭焉。』兩端之竭，非知之盡者，不能於是見夫子待物之洪，教人不倦之仁也。今謂『良知之外別無知』，疑于本文為贅，而又以空為道體。聖人與鄙夫無異，則鄙夫已具聖人體段，聖人告之但與其空。如稱顏子之庶乎足矣，複何兩端之竭耶？心與耳目口鼻以空為體是也，但不知空空與虛寂何所別？」

　　先生曰：「空空原是道體，象山雲：『與有意見人說話，最難入，以其不空也。』鄙人之空，與聖人同，故能叩其兩端而竭。蓋是非本心，人所固有，雖聖人亦增減他一毫不得。若有一毫意見填實，即不能叩兩端矣。心口耳目皆以空為體，空空即是虛寂，此學脈也。」

　　雙江子曰：「良知是『性體自然之覺』，是也。故欲致知，當先養性。盍不觀《易》言蓍卦之神知乎？要聖人體《易》之功，則歸重於『洗心藏密』之一語。洗心藏密所以神月其德也，而後神明之用，隨感而應，明天道、察民故、興神物以前民用，皆原於此。由是觀之，則致知格物之功，當有所歸，曰可見之雲者，《易》言潛龍之學，務修德以成其身，德成自信，則不疑於所行，曰可見於外也。潛之為言也，非退藏於密之謂乎？知之善物也，受命如響，神應而妙，不待致之而自無不致。今曰『格物是致知』，曰可見之行，隨在致此良知，周無物而不過，是以推而行之為致，全屬人為，終日與物作對，雖免牽己而從之乎？其視性體自然之覺，何啻千里！兄謂『覺無未發，亦不可以寂言，求覺於未發之前，不免於動靜之分，入於茫昧支離而不自覺』云云，疑于先師之言，又不類。師曰：『良知是未發之中，寂然大公的本體，便自能發而中節，便自能感而遂通。感生於寂，和蘊於中，體用一原也。』磨鏡種樹之喻，歷歷可考，而謂之茫昧支離，則所未解。動靜之分，亦原于《易》，《易》曰：『靜專動直，靜翕動辟。』周子曰：『靜無而動有。』程子曰：『動亦定，靜亦定。』周、程深于《易》者，一曰『主靜』，一曰『主定』。又曰：『不專一，則不能直，遂不翕聚，則不能發散，是以廣大生焉。廣大之生，原於專翕，而直與辟，則專翕之發也，必如此而後可以言潛龍之學』。愚夫愚婦之知，未動於意欲之時，與聖人同，是也，則夫致知之功，要在於意欲之不動，非以周乎物而不過之為致也。『鏡懸於此，而物自照，則所照者廣；若執鏡隨物以鑒其形，所照幾何！』延平此喻，未為無見。致知如磨鏡，格物如鏡之照，謂格物無工夫者，以此。」

　　先生曰：「欲致其知，在於格物，若曰『當先養性』，良知即是性體自然之覺，又孰從而先之耶？《易》言著之神，卦之知，神知即是良知。良知者，心之靈也。洗心退藏於密，只是良知潔潔淨淨，無一塵之累，不論有事無事，常是湛然的，常是肅然的，是謂齋戒以神明其德。神知，即是神明，非洗心藏密之後，方有神知之用也。公雲：『致知格物之功，當有所歸。』良知即是神明之德，即是寂，複將何所歸乎？格物者，大學到頭，實下手處，故曰：『致知在格物。』若曰『格物無工夫』，則《大學》為贅詞，師門為剿說，求之於心，實所未解。理一而已，性則理之凝聚，心則凝聚之主宰，意則主宰之發動，知則其明覺之體，而物則應感之用也。天下無性外之理，豈複有性外之物乎？公見吾人為格致之學者，認知識為良知，不能入微，致其自然之覺，終日在應跡上執泥有象，安排湊泊以求其是，故當苦口拈出虛寂話頭，以救學者之弊，固非欲求異于師門也。然因此遂斬然謂格物無工夫，雖以不肖『隨在致此良知，周乎物而不過』之說，亦以為全屬人為，終日與物作對，牽己而從之，恐亦不免於懲羹吹虀之過耳。寂是心之本體，不可以時言，時有動靜，寂則無分於動靜。濂溪曰：『無欲故靜』明道雲：『動亦定，靜亦定。』先師雲：『定者心之本體。』動靜所遇之時，靜與定即寂也。良知如鏡之明，格物如鏡之照，鏡之在匣、在台，可以言動靜，鏡體之明，無時不照，無分於在匣、在台也。故吾儒格物之功，無間於動靜。故曰：『必有事焉，是動靜皆有事。廣大之生，原於專翕，專翕即寂也。直與辟即是寂體之流行，非有二也。』自然之知，即是未發之中，後儒認才知即是已發，而別求未發之時，故謂之茫昧支離，非以寂感為支離也。『致知之功，在意欲之不動』，是矣。『周乎物而不過』，是性體之流行，便以為意欲之動，恐亦求情之過也。」

　　雙江子曰：「仁是生理，亦是生氣，理與氣一也，但終當有別。告子曰：『生之謂性。』亦是認氣為性，而不知系於所養之善否。杞柳、湍水、食色之喻，亦以當下為具足；勿求於心，勿求於氣之論，亦以不犯做手為妙悟。孟子曰：『苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。』是從學問上驗消長，非以天地見成之息，冒認為己有而息之也。仁者與物同體，亦惟體仁者而後能與物同之。『馭氣攝靈，與定息以接天地之根』諸說，恐是養生家所秘，與吾儒之息未可強同，而要以求斂為主，則一而己。」

　　先生曰：「仁是生理，息即其生化之元，理與氣未嘗離也。人之息與天地之息原是一體，相資而生，《陰符》有三盜之說，非故冒認為己物而息之也。馭氣攝靈與呼吸定息之義，不可謂養生家之言，而遂非之方外。私之以襲氣母，吾儒公之以資化元，但取用不同耳。公謂『仁者與物同體，亦惟體仁者而後能與物同之』，卻是名言，不敢不深省也。」

　　雙江子曰：「息有二義，生滅之謂也。攻取之氣息，則湛一之氣複，此氣化升降之機，無與於學問也。予之所謂息者，蓋主得其所養，則氣命於性，配義與道，塞乎天地，生生之機也。《傳》曰：『虛者氣之府，寂者生之機。』今以虛寂為禪定，謂非致知之旨，則異矣。佛氏以虛寂為性，亦以覺為性，又有皇覺、正覺、圓覺、明覺之異。佛學養覺而嗇于用，時儒用覺而失所養，此又是其大異處。」

　　先生曰：「性體自然之覺，不離倫物，感應而機常生生。性定，則息自定，所謂盡性以至於命也。虛寂原是性體，歸是歸藏之義，而以為有所歸，與生生之機微若有待，故疑其入於禪定。佛家亦是二乘，證果之學，非即以虛寂為禪定也。佛學養覺而嗇于用，時儒用覺而失所養，末流之異則然，恐亦非所以別儒學之宗也。」

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