王畿語錄_明儒學案

王畿語錄

　　先師嘗謂人曰：「戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫。」戒慎恐懼若非本體，於本體上便生障礙；不睹不聞若非工夫，於一切處盡成支離。

　　今人講學，以神明為極精，開口便說性說命；以日用飲食聲色貨利為極粗，人面前不肯出口，不知講解得性命到入微處，意見盤桓只是比擬卜度，于本來生機了不相干，終成俗學。若能於日用貨色上料理，時時以天則應之，超脫淨盡，乃見定力。

　　朋友有守一念靈明處，認為戒懼工夫，才涉言語應接，所守工夫便覺散緩。此是分了內外。靈明無內外，無方所，戒懼亦無內外，無方所，識得本體，原是變動不居，雖終日變化雲為，莫非本體之周流矣。（以上《沖元會紀》）

　　聖人所以為聖，精神命脈全體內用，不求知於人，故常常自見己過，不自滿假，日進于無疆。鄉願惟以媚世為心，全體精神盡從外面照管，故自以為是而不可與入堯、舜之道。（《梅純甫問答》）

　　致良知只是虛心應物，使人人各得盡其情，能剛能柔，觸機而應，迎刃而解，如明鏡當空妍媸自辨，方是經綸手段。才有些子才智伎倆與之相形，自己光明反為所蔽。（《維揚晤語》）

　　有所不為不欲者，良知也。無為無欲者，致知也。（《複陽堂會語》）

　　吾人一切世情嗜欲皆從意生。心本至善，動於意，始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，世情嗜欲自無所容，致知工夫自然易簡省力。若在後天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，致知工夫轉覺煩難。顏子，先天之學也；原憲，後天之學也。

　　古者教人，只言藏修遊息，未嘗專說閉關靜坐。若日日應感，時時收攝精神，和暢充周，不動於欲，便與靜坐一般。若以見在感應不得力，必待閉關靜坐，養成無欲之體，始為了手，不惟蹉卻見在工夫，未免善靜厭動，與世間已無交涉，如何複經得世？

　　乾元用九，是和而不倡之義。吾人之學，切忌起爐作灶。惟知和而不倡，應機而動，故曰「乃見天則」。有凶有咎，皆起於倡。以上（《三山麗澤錄》）

　　良知宗說，同門雖不敢有違，然未免各以其性之所近擬議攙和。有謂良知非覺照，須本於歸寂而始得，如鏡之照物，明體寂然而妍媸自辨，滯於照，則明反眩矣。有謂良知無見成，由於修證而始全，如金之在礦，非火齊鍛煉，則金不可得而成也。有謂良知是從已發立教，非未發無知之本旨。有謂良知本來無欲，直心以動，無不是道，不待複加銷欲之功。有謂學有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用。有謂學貴循序，求之有本末，得之無內外，而以致知別始終。此皆論學同異之見，不容以不辨者也。

　　寂者心之本體，寂以照為用，守其空知而遺照，是乖其用也。見入井孺子而惻隱，見呼蹴之食而羞惡，仁義之心本來完具，感觸神應，不學而能也。若謂良知由修而後全，撓其體也。良知原是未發之中，無知而無不知，若良知之前複求未發、即為沉空之見矣。古人立教，原為有欲設，銷欲，正所以複還無欲之體，非有所加也。主宰即流行之體，流行即主宰之用，體用一原，不可得而分，分則離矣。所求即得之之因，所得即求之之證，始終一貫，不可得而別，別則支矣。吾人服膺良知之訓，幸相默證，務求不失其宗，庶為善學也已。

　　涓流積至滄溟水，拳石崇成太華岑。先師謂象山之學得力處全在積累，須知涓流即是滄海，拳石即是泰山。此是最上一機，不由積累而成者也。（《擬峴台會語》）

　　立志不真，故用力未免間斷，須從本原上徹底理會。種種嗜好，種種貪著，種種奇特技能，種種凡心習態，全體斬斷，令乾乾淨淨從混沌中立根基，始為本來生生真命脈。此志既真，工夫方有商量處。（《鬥山會語》）

　　先師講學山中，一人資性警敏，先生漫然視之，屢問而不答；一人不顧非毀，見惡於鄉党，先師與之語，竟日忘倦。某疑而問焉，先師曰：「某也資雖警敏，世情機心不肯放舍，使不聞學，猶有敗露悔改之時，若又使之有聞，見解愈多，趨避愈巧，覆藏愈密，一切圓融智慮，為惡不可複悛矣。某也原是有力量之人，一時狂心銷遏不下，今既知悔，移此力量為善，何事不辨？此待兩人所以異也。」（《休寧會語》）

　　念庵謂：「世間無有見成良知，非萬死工夫，斷不能生。」以此較勘虛見附和之輩，未為不可。若必以見在良知與堯、舜不同，必待工夫修證而後可得，則未免矯枉之過。曾謂昭昭之天與廣大之天有差別否、（《松原晤語》）

　　夫一體之謂仁，萬物皆備於我，非意之也。吾之目，遇色自能辨青黃，是萬物之色備於目也。吾之耳，遇聲自能辨清濁，是萬物之聲備於耳也。吾心之良知，遇父自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井自能知怵惕，遇堂下之牛自能知觳觫，推之為五常，擴之為百行，萬物之變不可勝窮，無不有以應之，是萬物之變備于吾之良知也。夫目之能備五色，耳之能備五聲，良知之能備萬物之變，以其虛也。致虛，則自無物欲之間，吾之良知自與萬物相為流通而無所凝滯。後之儒者不明一體之義，不能自信其心，反疑良知涉虛，不足以備萬物。先取古人孝弟愛敬五常百行之跡指為典要，揣摩依彷，執之以為應物之則，而不復知有變動周流之義，是疑目之不能辨五色而先塗之以丹雘，耳之不能辨五聲而先聒之以宮羽，豈惟失卻視聽之用，而且汩其聰明之體，其不至聾且瞶者幾希！（《宛陵會語》）

　　天機無安排，有寂有感即是安排。

　　千古學術，只在一念之微上求。生死不違，不違此也；日月至，至此也。

　　一念之微，只在慎獨。

　　人心只有是非，是非不出好惡兩端。忿與欲，只好惡上略過些子，其幾甚微。懲忿室欲，複其是非之本心，是合本體的工夫。

　　論工夫，聖人亦須困勉，方是小心緝熙。論本體，眾人亦是生知安行，方是真機直達。

　　心久之官則思，出其位便是廢心職。學者須信得位之所在，始有用力處。

　　古人說凝命凝道，真機透露即是凝。真若心透露前有個凝的工夫，便是沉空守寂。

　　先師自雲：「吾龍場以前，稱之者十之九。鴻臚以前，稱之者十之五，議之者十之五。鴻臚以後，議之者十之九矣。學愈真切，則人愈見其有過，前之稱者，乃其包藏掩飾，人故不得而見也。」

　　致良知是從生機入手，乃是見性之學，不落禪定。

　　問：「閑思雜慮如何克去？」曰：「須是戒慎不睹，恐懼不聞，從真機上用功，自無此病。」

　　常念天下無非，省多少忿戾。

　　父子兄弟不責善，全得恩義行其中。如此，方是曲成之學。

　　一友用功恐助長，落第二義。答雲：「真實用功，落第二義亦不妨。」

　　人心要虛，惟虛集道，常使胸中豁豁，無些子積滯，方是學。

　　張子《太和篇》尚未免認氣為道。若以清虛一大為道，則濁者、實者、散殊者獨非道乎？

　　問：「應物了，即一返照，何如？」曰：「當其應時，真機之發即照，何更索照？」

　　日往月來，月往日來，自然往來，不失常度，便是存之之法。以上（《水西會語》）

　　樂是心之本體，本是活潑，本是脫灑，本無罣礙系縛。堯、舜、文、周之兢兢業業、翼翼乾乾，只是保任得此體，不失此活潑脫灑之機，非有加也。（《答汪南明》）

　　靜者，心之本體。濂溪主靜，以無欲為要。一者，無欲也，則靜虛動直。主靜之靜，實兼動靜之義。動靜，所遇之時也。人心未免逐物，以其有欲也。無欲，則雖萬感紛擾而未嘗動也。從欲，則雖一念枯寂而未嘗靜也。（《答吳中淮》）

　　良知是天然之靈竅，時時從天機運轉。變化雲為，自見天則，不須防檢，不須窮索，何嘗照管得？又何嘗不照管得！（《豐城問答》）

　　劉師泉曰：「人之生，有性有命。吾心主宰謂之性，性，無為者也，故須出頭。吾心流行謂之命，命，有質者也，故須運化。常知不落念，所以立體也，常運不成念，所以致用也。二者不可相離，必兼修而後可為學。」先生曰：「良知原是性命合一之宗，即是主宰，即是流行，故致知工夫只有一處用。若說要出頭運化，要不落念，不成念，如此分疏，即是二用。二即支離，到底不能歸一。」

　　知者心之本體，所謂是非之心，人皆有之。是非本明，不須假借，隨感而應，莫非自然。聖賢之學，惟自信得及，是是非非不從外來。故自信而是，斷然必行，雖遯世不見是而無悶。自信而非，斷然必不行，雖行一不義，殺一不辜，而得天下不為。如此方是毋自欺，方謂之王道，何等簡易直截。後世學者，不能自信，未免倚靠於外。動於榮辱，則以毀譽為是非；惕於利害，則以得失為是非。攙和假借，轉折安排，益見繁難，到底只成就得霸者伎倆，而聖賢易簡之學不復可見。（以上《答林退齋》）

　　耿楚侗曰：「陽明拈出良知二字，固是千古學脈，亦是時節因緣。春秋之時，功利習熾，天下四分五裂，人心大壞，不復知有一體之義，故孔子提出仁字，喚醒人心。求仁，便是孔氏學脈。到孟子時，楊、墨之道塞天下，人心戕賊，不得不嚴為之防，故孟子複提出義，非義則仁無由達。集義，便是孟氏學脈。晉、梁而下，佛、老之教淫于中國，禮法蕩然，故濂溪欲追復古禮，橫渠汲汲以禮為教。執禮，便是宋儒學脈。禮非外飾，人心之條理也。流傳既久，漸入支離，心理分為兩事，故陽明提出良知以覺天下，使知物理不外於吾心。致知，便是今日學脈。皆是因時立教。」先生曰：「良知是人身靈氣，醫家以手足痿痹為不仁，蓋言靈氣有所不貫也。故知之充滿處，即是仁，知之斷制處，即是義；知之節文處，即是禮。說個仁字，沿習既久，一時未易覺悟；說個良知，一念自反，當下便有歸著，尤為簡易。」

　　良知是造化之精靈，吾人當以造化為學。造者自無而顯於有，化者自有而歸於無。吾之精靈生天生地生萬物，而天地萬物複歸於無，無時不造，無時不化，未嘗有一息之停。自元會運世，以至於食息微渺，莫不皆然。如此則造化在吾手，而吾致知之功自不容已矣。

　　良知本體原是無動無靜，原是變動周流，此便是學問頭腦。若不見得良知本體，只在動靜二境上揀擇取捨，不是妄動，便是著靜，均之為不得所養。以上（《東遊會語》）

　　當下本體，如空中鳥跡，水中月影，若有若無，若沉若浮，擬議即乖，趨向轉背，神機妙應。當體本空，從何處識他？於此得個悟入，方是無形象中真面目，不著纖毫力中大著力處也。

　　近溪之學，已得其大，轉機亦圓。自謂無所滯矣，然尚未離見在；雖雲全體放下，亦從見上承當過來，到毀譽利害真境相逼，尚未免有動。他卻將動處亦把作真性籠罩過去，認做煩惱即菩提，與吾儒盡精微、時時緝熙，工夫尚隔一塵。

　　良知一點虛明，便是入聖之機。時時保任此一點虛明，不為旦畫牿亡，便是致知。蓋聖學原是無中生有，顏子從裡面無處做出來，子貢、子張從外面有處做進去。無者難尋，有者易見，故子貢、子張一派學術流傳後世，而顏子之學遂亡。後之學者沿習多學多聞多見之說，乃謂初須多學，到後方能一貫，初須多聞、多見，到後方能不藉聞見，而知此相沿之弊也。初學與聖人之學，只有生熟不同，前後更無兩路。假如不忍觳觫，怵惕入井，不屑呼蹴，真機神應，人力不得而與，豈待平時多學，而始能充不忍一念便可以王天下？充怵惕一念便可以保四海？充不屑不受一念便義不可勝用？此可以窺孔、孟宗傳之旨矣。

　　忿不止於憤怒，凡嫉妒褊淺，不能容物，念中悻悻，一些子放不過，皆忿也。欲不止於淫邪，凡染溺蔽累，念中轉轉，貪戀不肯舍卻，皆欲也。懲窒之功有難易，有在事上用功者，有在念上用功者，有在心上用功者。事上是遏于已然，念上是制於將然，心上是防于未然。懲心忿，窒心欲，方是本原易簡功夫，在意與事上遏制，雖極力掃除，終無廓清之期。

　　問：「伊川存中應外、制外養中之學，以為內外交養，何如？」曰：「古人之學，一頭一路，只從一處養。譬之種樹，只養其根，根得其養，枝棄自然暢茂。種種培壅、灌溉、條枝、剔葉，刪去繁冗，皆只是養根之法。若既養其根，又從枝葉養將來，便是二本支離之學。晦庵以尊德性為存心，以道問學為致知，取證於「涵養須用敬，進學在致知」之說，以此為內外交養。知是心之虛靈，以主宰謂之心，以虛靈謂之知，原非二物。「舍心更有知，舍存心更有致知之功」，皆伊川之說誤之也。涵養工夫貴在精專接續，如雞抱卵，先正嘗有是言。然必卵中原有一點真陽種子，方抱得成，若是無陽之卵，抱之雖勤，終成毈卵。學者須識得真種子，方不枉費工夫，明道雲：「學者須先識仁。」吾人心中一點靈明，便是真種子，原是生生不息之機。種子全在卵上，全體精神只是保護得，非能以其精神功益之也。」以上（《留都會記》）

　　耿楚侗曰：「一念之動，無思無為，機不容已，是曰天根。一念之了，無聲無臭，退藏於密，是曰月窟。乍見孺子入井，怵惕惻隱之心，動處即是天根，歸原處即是月窟。才攙和納交要譽惡聲意思，便人根非天根，鬼窟非月窟矣。」先生曰：「良知覺悟處謂之天根，良知翕聚處謂之月窟。一姤一複，如環無端。」

　　有問近溪守中之訣者，羅子曰：「否否。吾人自咽喉以下是為鬼窟，天與吾此心神，如此廣大，如此高明，塞兩間，彌六合，奈何拘囚於鬼窟中乎？」問：「調息之術如何？」羅子曰：「否否。心和則氣和，氣和則形和，息安用調？」問：「何修而得心和？」羅子曰：「和妻子，宜兄弟，順父母，心斯和矣。」先生曰：「守中原是聖學，虞廷所謂道心之微，精者精此，一者一此，是謂允執厥中。情反於性，謂之「還丹」，學問只是理會性情。吾人此身，自頂至踵，皆道體之所寓，真我不離軀瞉。若謂咽喉以下是鬼窟，是瓊森分別，非至道之言也。調息之術，亦是古人立教權法，從靜中收攝精神，心息相依，以漸而入，亦補小學一段工夫，息息歸根，謂之丹母。若只以心和、氣和、形和世儒常談儱統承當，無入悟之機。」（以上《答楚侗》）（此可見二溪學問不同處。近溪入于禪，龍溪則兼乎老，故有調息法。）

　　良知者，性之靈根，所謂本體也。知而曰致，翕聚緝熙，以完無欲之一，所謂工夫也。良知在人，不學不慮，爽然由於固有，神感神應，盎然出於天成。本來真頭面，固不待修證而後全。若徒任作用為率性，倚情識為通微，不能隨時翕聚以為之主，絛忽變化將至於蕩無所歸，致知之功不如是之疏也。（《書同心冊》）

　　良知二字，是徹上徹下語。良知知是知非，良知無是無非。知是知非即所謂規矩，忘是非而得其巧，即所謂悟也。

　　鄉黨自好與賢者所為，分明是兩條路徑。賢者自信本心，是是非非，一毫不從人轉換。鄉黨自好即鄉願也，不能自信，未免以毀譽為是非，始有違心之行，徇俗之情。虞廷觀人，先論九德，後及於事，乃言曰「載采采」，所以符德也。善觀人者，不在事功名義格套上，惟於心術微處密窺而得之。（以上《雲門問答》）

　　良知不學不慮。終日學，只是複他不學之體；終日慮，只是複他不慮之體。無工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日減，不求日增，減得盡便是聖人。後世學術，正是添的勾當，所以終日勤勞，更益其病。果能一念惺惺，冷然自會，窮其用處，了不可得，此便是究竟話。（《答徐存齋》）

　　尹洞山舉陽明語莊渠「心常動」之說。先生曰：「然莊渠為嶺南學憲時，過贛。先師問：「才子如何是本心？」莊渠雲：「心是常靜的。」先師曰：「我道心是常動的。」莊渠遂拂衣而行。末年，予與荊川請教于莊渠，莊渠首舉前語，悔當時不及再問。予曰：「是雖有矯而然，其實心體亦原如此。天常運而不息，心常活而不死。動即活動之義，非以時言。」因問心常靜之說。莊渠曰：「聖學全在主靜，前念已往，後念未生，見念空寂，既不執持，亦不茫昧，靜中光景也。」又曰：「學有天根，有天機，天根所以立本，天機所以研慮。」予因問：「天根與邵子同否？」莊渠曰：「亦是此意。」予謂：「邵子以一陽初動為天根，天根即天機也。天根天機不可並舉而言。若如公分疏，亦是靜存動察之遺意，悟得時謂心是常靜，亦可謂心是常動，亦可謂之天根，亦可謂之天機，亦可心無動靜。動靜，所遇之時也。」（《南遊會記》）

　　問：「知行合一」。曰：「天下只有個知，不行不足謂之知。知行有本體，有工夫，如眼見是知，然已是見了，即是行；耳聞得是知，然已是聞了，即是行。要之，只此一個知，已自盡了。孟子說孩提之童，無不知愛其親，及其長，無不知敬其兄，止曰「知」而已。知便能了，更不消說能愛、能敬。本體原是合一，先師因後儒分為兩事，不得己說個合一。知非見解之謂，行非屐蹈之謂，只從一念上取證，知之真切篤實即是行，行之明覺精察即是知。知行兩字皆指工夫而言，亦原是合一的，非故為立說，以強人之信也。」

　　人心虛明，湛然其體，原是活潑，豈容執得定。惟隨時練習，變動周流，或順或逆，或縱或橫，隨其所為，還他活潑之體，不為諸境所礙，斯謂之存。（以上《華陽會語》）

　　天生蒸民，有物有則，良知是天然之則。是倫物所感應之跡。如有父子之物，斯有慈孝之則；有視聽之物，斯有聰明之則。感應跡上循其天則之自然，而後物得其理，是之謂格物，非即以物為理也。人生而靜，天之性也。物者因感而有，意之所用為物。意到動處，易流於欲，故須在應跡上用寡欲工夫。寡之又寡，以至於無，是之謂格物，非即以物為欲也。物從意上，意正則物正，意邪則物邪。認物為理，則為太過；訓物為欲，則為不及，皆非格物之原旨。（《鬥山會語》）

　　鄧定宇曰：「良知渾然虛明，無知而無不知。知是知非者，良知自然之用，亦是權法；執以是非為知，失其本矣。」又曰：「學貴自信自立，不是倚傍世界做得的。天也不做他，地也不做他，聖人也不做他，求自得而已。」先生曰：「面承教議，知靜中所得甚深，所見甚大，然未免從見上轉換。此件事不是說了便休，須時時有用力處，時時有過可改，消除習氣，抵于光明，方是緝熙之學。此學無小無大，無內無外，言語威儀，所以凝道。密窺吾兄感應行持，尚涉做作，有疏漏。若是見性之人，真性流行，隨處平滿，天機常活，無有剩欠，自無安排，方為自信也。」定宇曰：「先生之意但欲此機常行而不住，常活而不死，思而不落想像，動而不屬安排，即此便是真種子，而習氣所牽，未免落在第二義。」（《龍南會語》）

　　人生在世，雖萬變不齊，所以應之，不出喜怒哀樂四者。人之喜怒哀樂，如天之四時，溫涼寒熱，無有停機。樂是心之本體，順之則喜，逆之則怒，失之則哀，得之則樂。和者，樂之所由生也，古人謂哀亦是和，不傷生，不滅性，便是哀情之中節也。（《白雲山房問答》）

　　良知之主宰，即所謂神；良知之流行，即所謂氣，其機不出於一念之微。（《易測》）

　　良知本順，致之則逆。目之視，耳之聽，生機自然，是之謂順。視而思明，聽而思聰，天則森然，是之謂逆。（《跋圖書》）

　　吾儒之學與禪學、俗學，只在過與不及之間。彼視世界為虛妄，等生死，為電泡，自成自住，自壤自空，天自信天，地自信地，萬變輪回，歸之太虛，漠然不以動心，佛氏之超脫也。牢籠世界，桎梏生死，以身徇物，悼往悲來，戚戚然若無所容，世俗之芥蔕也。修慝省愆，有懼心而無戚容，固不以數之成虧自委，亦不以物之得失自傷，內見者大而外化者齊，平壤坦坦，不為境遷，吾道之中行也。

　　心跡未嘗判，跡有可疑，畢竟其心尚有不能盡信處。自信此生決無盜賊之心，雖有褊心之人，亦不以此疑我；若自信功名富貴之心與決無盜賊之心一般，則人之相信，自將不言而喻矣。（以上《自訟》）

　　昔有人論學，謂須希天。一士人從旁謂曰：「諸公未須高論，且須希士。今以市井之心妄意希天，何異凡夫自稱國王，幾于無恥矣！願且希士而後希天，可馴至也。」一座聞之惕然。

　　諸儒所得，不無淺深，初學不可輕議，且從他得力處效法修習，以求其所未至。如《大學》「格物無內外」《中庸》「慎獨無動靜」諸說，關係大節目，不得不與指破，不得已也。若大言無忌，恣口指摘，若執權衡以較輕重，不惟長傲，亦且損德。

　　見在一念，無將迎、無住著，天機常活，便是了當千百年事業，更無剩欠。

　　千古聖學，只從一念靈明識取。當下保此一念靈明便是學，以此觸發感通便是教。隨事不昧此一念靈明，謂之格物；不欺此一念靈明，謂之誠意；一念廓然，無有一毫固必之私，謂之正心。此是易簡直截根源。（以上《水西別言》）

　　良知靈明原是無物不照，以其變化不可捉摸，故亦易於於隨物。古人謂之凝道，謂之凝命，亦是苦心話頭。吾人但知良知之靈明脫灑，而焂忽存亡，不知所以養，或借二氏作話頭，而不知於人情事變，煆煉超脫，即為養之之法，所以不免於有二學。若果信得良知及時，只此知是本體，只此知工夫，良知之外，更無致法，致良知之外，更無養法。良知原無一物，自能應萬物之變，有意有欲，皆為有物，皆為良知之障。（《魯江別言》）

　　弘正間，京師倡為詞章之學，李、何擅其宗，先師更相倡和。既而棄去，社中人相與惜之。先師笑曰：「使學如韓、柳，不過為文人，辭如李、杜，不過為詩人，果有志於心性之學，以顏、閔為期，非第一等德業乎？」就論立言，亦須一一從圓明竅中流出，蓋天蓋地，始是大丈夫所為，傍人門戶，比量揣擬，皆小技也。（《曾舜征別言》）

　　思慮未起，不與已起相對，才有起時，便為鬼神覷破，非退藏密機。日逐應感，只默默理會，當下一念，凝然灑然，無起無不起，時時覿面相呈，時時全體放下，一切稱機逆順，不入於心，直心以動，自見天則。（《萬履庵漫語》）

　　問：「白沙與師門異。」曰：「白沙是百原山中傳流，亦是孔門別派，得其環中以應無窮，乃景象也。緣世人精神撒潑，向外馳求，欲返其性情而無從入，只得假靜中一段行持，窺見本來面目，以為安身立命根基，所謂權法也。若致知宗旨，不論語默動靜，從人情事變徹底煉習以歸於玄，譬之真金為銅沿所雜，不遇烈火烹熬，則不可得而精。師門嘗有入悟三種教法：從知解而得者，謂之解悟，未離言詮；從靜中而得者，謂之證悟，猶有待於境；從人事煉習而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖盪愈凝寂，始為徹悟。」（《霓川別語》）

　　從真性流行，不涉安排，處處平鋪，方是天然真規矩。脫入些子方圓之跡，尚是典要挨排，與變動周流之旨，還隔幾重公案。（《示丁惟寅》）

　　人心一點靈機，變動周流，為道屢遷而常體不易，譬之日月之明，往來無停機而未嘗有所動也。

　　萬思默問：「見孺子入井，怵惕惻隱，則必狂奔盡氣、運謀設法以拯救之，分明已起思慮，安得謂之未起？」曰：「若不轉念，一切運謀設法，皆是良知之妙用，皆未嘗有所起，所謂百慮而一致也。才有一毫納交、要譽、惡聲之心，即為轉念，方是起了。」

　　凡處至親骨肉之間，輕重緩急自有天則，一毫不容加減。才著意處，便是固必之私，不是真性流行。真性流行，始見天則。

　　思默自敘，初年讀書用心，專苦經書文史，句字研求、展卷意味便淺，自謂未足了此。始學靜坐，混混嘿嘿，不著寂、不守中、不數息，一味收攝此心，所苦者此念紛飛，變幻奔突，降伏不下，轉轉打迭。久之，忽覺此心推移不動，兩三日內如癡一般，念忽停息，若有一物胸中隱隱呈露，漸發光明。自喜此處可是白沙所謂「靜中養出端倪」？此處作得主定，便是把握虛空，覺得光明在內，虛空在外，以內合外，似有區宇，四面虛空，都是含育這些子，一般所謂「以至德凝至道」，似有印證。但時常覺有一點吸精沉滯為礙，兀兀守此，懶與朋友相接，人皆以為疏亢。近來悟得這個意思，些子光明須普散在世界上，方是明明得於天下。一體生生與萬物原是貫徹流通，無有間隔，故數時來喜與朋友聚會，相觀相取，出頭擔當，更無躲閃畏忌，人亦相親。但時當應感，未免靈氣與欲念一混出來，較之孩提直截虛明景象，打合不過。竊意古人寡欲工夫正在此，用時時攝念歸虛。念庵所謂「管虛不管念」，亦此意也。「但念與虛未免作對法，不能全體光明超脫，奈何？」曰：「此是思默靜中一路功課，當念停息時，是初息得世緣煩惱，如此用力，始可以觀未發氣象，此便是把柄初在手處。居常一點沉滯，猶是識陰區宇，未曾斷得無明種子。昔人謂之生死本一切欲念從此發，若忘得能所二見，自無前識，即內即外，即念即虛，當體平鋪，一點沉滯化為光明普照，方為大超脫耳。」（以上《贈思默》）

　　工夫只在喜怒哀樂發處，體當致和，正所以致中也；內外合一，動靜無端，原是千聖學脈。（《書陳中圖卷》）

　　良知知是知非，其實無是無非。無者，萬有之基，冥權密運，與天同遊。若是非分別太過，純白受傷，非所以畜德也。（《先師遺墨》）

　　「繼之者善」，是天命流行，「成之者性」，人生而靜以上不容說，才有性之可名，即已屬在氣，非性之本然矣。性是心之生理，性善之端，須從發上始見，惻隱羞惡之心即是氣，無氣則亦無性之可名矣。（《性命合一說》）

　　良知在人，百姓之日用，同于聖人之成能，原不容人為加損而後全。乞人與行道之人，怵惕羞惡之形，乃天機之神應，原無俟於收攝保聚而後有。此聖學之脈也。堯、舜之生知安行，其焦勞怨慕，未嘗不加困勉之功，但自然分數多，故謂之生安。愚夫愚婦其感觸神應亦是生安之本體，但勉然分數多，故謂之困勉。（《致知難易解》）

　　念有二義：今心為念，是為見在心，所謂正念也：二心為念，是為將迎心，所謂邪念也。正與邪，本體之明，未嘗不知所謂良知也。念之所感，謂之物，物非外也。心為見在之心，則念為見在之念，知為見在之知，而物為見在之物，見在則無將迎而一之矣。（《念堂說》）

　　人之所以為人，神與氣而已。神為氣之主宰，氣為神之流行。神為性，氣為命。良知者，神氣之奧，性命之靈樞也。良知致，則神氣交而性命全，其機不外於一念之微。（《吳同泰說》）

　　乍見孺子入井怵惕，未嘗有三念之雜，乃不動於欲之真心。所謂良知也，與堯、舜未嘗有異者也，于此不能自信，幾於自誣矣。苟不用致知之功，不能時時保任此心，時時無雜，徒認見成虛見，附合欲根，而謂即與堯、舜相對，幾於自欺矣。（《壽念庵》）

　　息有四種相：一風，二喘，三氣，四息。前三為不調相，後一為調相。坐時鼻息出入，覺有聲，是風相也。息雖無聲，而出入結滯不通，是喘相也。息雖無聲，亦無結滯，而出入不細，但氣相也。坐時無聲，不結不粗，出入綿綿，若存若亡，神資沖融，情抱悅豫，是息相也。守風則散，守喘則戾，守氣則勞，守息則密。前為假息，後為真息。欲習靜坐，以調息為入門，使心有所寄，神氣相守，亦權法也。調息與數息不同，數為有意，調為無意。委心虛無，不沉不亂，息調則心定，心定則息愈調，真息往來，呼吸之機自能奪天地之造化，心息相依，是謂息息歸根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，範圍三教之宗，吾儒謂之燕息，佛氏謂之反息，老氏謂之踵息，造化闔辟之玄樞也。以此征學，亦以此衛生，了此便是徹上徹下之道。（《調息法》）

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