錢德洪論學書_明儒學案

錢德洪論學書

　　良知天理原非三義，以心之靈虛昭察而言謂之知，以心之文理條析而言謂之理。靈虛昭察，無事學慮，自然而然，故謂之良；文理條析，無事學慮，自然而然，故謂之天然。曰靈虛昭察，則所謂昭察者即文理條析之謂也。靈虛昭察之中，而條理不著，固非所以為良知；而靈虛昭察之中，複求所謂條理，則亦非所謂天理矣。今日良知，不用天理，則知為空知，是疑以虛無空寂視良知，而又似以襲取外索為天理矣，恐非兩家立言之旨也。（《上甘泉》）

　　久庵謂吾党於學，未免落空。初若未以為然，細自磨勘，始知自懼。日來論本體處，說得十分清脫，及征之行事，疏略處甚多。此便是學問落空處。譬之草木，生意在中，發在枝幹上，自是可見。（《複王龍溪》）

　　人生與世情相感，如魚游于水，隨處逼塞，更無空隙處。波蕩亦從自心起，此心無所牽累，雖日與人情事變相接，真如自在，順應無滯，更無波蕩可動。所謂動亦定，靜亦定也。若此心不免留戀物情，雖日坐虛齋，不露風線，而百念自來熬煎，無容逃避。今之學者，才遇事來，便若攬擾，便思靜處，及到靜處，胸中攪擾猶昔。此正不思動與不動，只在自心，不在事上揀擇。致知格物工夫，只須於事上識取，本心乃見。心事非二，內外兩忘，非離卻事物又有學問可言也。（《答傅少岩》）

　　吾心本與民物同體，此是位育之根，除卻應酬更無本體，失卻本體便非應酬。苟於應酬之中，隨事隨地不失此體，眼前大地何處非黃金。若厭卻應酬，心必欲去覓山中，養成一個枯寂，恐以黃金反混作頑鐵矣。（《複龍溪》）

　　龍溪之見，伶俐直截，泥工夫于生滅者，聞其言自當省發。但渠於見上覺有著處，開口論說，千轉百折不出己意，便覺于人言尚有漏落耳。執事之著，多在過思，過思、則想像亦足以蔽道。（《與季彭山》）

　　親蹈生死真境，身世盡空，獨留一念熒魂。耿耿中夜，豁然若省，乃知上天為我設此法象，示我以本來真性，不容絲發掛帶。平時一種姑容因循之念，常自以為不足害道，由今觀之，一塵可以蒙目，一指可以障天，誠可懼也。噫！古人處動，忍而獲增益，吾不知增益者何物，減削則已盡矣。（《獄中寄龍溪》）

　　夫鏡，物也，故斑垢駁雜得積於上，而可以先加磨去之功。吾心良知，虛靈也，虛靈非物也，非物則班垢駁雜停于吾心何所？而磨之之功又於何所乎？今所指吾心之班垢駁雜，非以氣拘物蔽而言乎？既曰氣拘，曰物蔽，則吾心之班垢駁雜，由人情事物之感而後有也。既由人情事物之感而後有，而今之致知也，則將於未涉人情事物之感之前，而先加致之之功，則夫所謂致之之功者，又將何所施耶？（《答聶雙江》）

　　人之心體一也，指名曰善可也，曰至善無惡亦可也，曰無善無惡亦可也。曰善、曰至善，人皆信而無疑矣，又為無善無惡之說者，何也？至善之體，惡固非其所有，善亦不得而有也。至善之體，虛靈也，猶目之明、耳之聰也。虛靈之體不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也。目無一色，故能盡萬物之色；耳無一聲，故能盡萬物之聲；心無一善；故能盡天下萬事之善。今之論至善者，乃索之於事事物物之中，先求其所謂定理者，以為應事宰物之則，是虛靈之內先有乎善也。虛靈之內先有乎善，是耳未聽而先有乎聲，目未視而先有乎色也。塞其聰明之用，而窒其虛靈之體，非至善之謂矣。今人乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心。怵惕惻隱是謂善矣，然未見孺子之前，皆加講求之功，預有此善以為之則耶？抑虛靈觸發其機，自不容已耶？赤子將入井，自聖人與塗人並而視之，其所謂怵惕惻隱者，聖人不能加而塗人未嘗減也。但塗人擬議於乍見之後，已洊入於內交要譽之私矣。然則塗人之學聖人也，果憂怵惕惻隱之不足耶？抑去其蔽，以還乍見之初心也。虛靈之蔽，不但邪思惡念，雖至美之念，先橫於中，積而不化，已落將迎意必之私，而非時止、時行之用矣。故先師曰「無善無惡者心之體」，是對後世格物窮理之學，先有乎善者立言也。因時設法，不得已之辭焉耳。（《複楊斛山》）

　　龍溪學日平實，每於毀譽紛冗中，益見奮惕。弟向與意見不同，雖承先師遺命，相取為益，終與入處異路，未見能渾接一體。歸來屢經多故，不肖始能純信本心，龍溪亦於事上肯自磨滌，自此正相當。能不出露頭面，以道自任，而毀譽之言，亦從此入。舊習未化，時出時入，容或有之，然其大頭放倒如群情所疑，非真信此心，千古不二，其誰與辨之。（《與張浮峰》）

　　格物之學，實良知見在工夫，先儒所謂過去未來徒放心耳。見在工夫，時行時止，時默時語，念念精明，毫釐不放，此即行著習察、實地格物之功也。於此體當切實，著衣吃飯，即是盡心至命之功。（《與陳兩湖》）

　　先師曰：「無善無噁心之體。」雙江即謂「良知本無善惡，未發寂然之體也。養此，則物自格矣。今隨其感物之際，而後加格物之功，是迷其體以索用，濁其源以澄流，工夫已落第二義。」論則善矣，殊不知未發寂然之體，未嘗離家國天下之感，而別有一物在其中也。即家國天下之感之中，而未發寂然者在焉耳。此格物為致知之實功，通寂感體用而無間，盡性之學也。（《複周羅山》）

　　「人有未發之中，而後有發而中節之和。」此先師之言，為注《中庸》者說也。注《中庸》者，謂「未發之中，人皆有之，至發時而後有不中節「。曰：「此未知未發之中也。未發之中，譬若鏡體之明，豈有鏡體既明而又有照物不當者乎？」此言未為不確，然實未嘗使學者先求未發之中而養之也。未發之中，竟從何處覓耶？離已發而求未發必不可得，久之則養成一種枯寂之病，認虛景為實得，擬知見為性真，誠可慨也。故學者初入手時，良知不能無間，善惡念頭雜發難制，或防之於未發之前，或制之於臨發之際，或悔改於既發之後，皆實功也。由是而入微，雖聖人之知幾，亦只此工夫耳。（《複何吉陽》）

　　覺即是善，不覺即是利。雞鳴而醒，目即見物，耳即聽物，心思即思物，無人不然。但主宰不精，怳惚因應，若有若無，故遇觸即動，物過即留，雖已覺醒，猶為夢晝。見性之人，真機明察，一醒即覺，少過不及，覺早反亟。明透之人，無醒無覺，天則自著，故耳目聰明，心思睿智，於遇無觸，於物無滯。善利之辨，此為未知學者分辨界頭，良知既得，又何擬議於意像之間乎？（《與甯國諸友》）

　　古人以無欲言微。道心者，無欲之心也。研幾之功，只一無欲而真體自著，更不於念上作有無之見也。

　　凡為愚夫愚婦立法者，皆聖人之言也。為聖人說道，妙發性真者，非聖人之言也。

　　師在越時，同門有用功懇切，而泥於舊見，鬱而不化。師時出一險語以激之，如「投水石於烈焰之中，一時解化，纖滓不留，此亦千古之大快也」。聽者於此等處，多好傳誦，而不究其發言之端。故聖人立教，只指揭學問大端，使人自證自悟，不欲以峻言隱韻立偏勝之劑，以快一時聽聞，防其後之足以殺人也。（以上俱《答念庵》）

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