中國佛法興衰沿革說略|梁啟超

中國佛法興衰沿革說略

　　一

　　佛法初入中國，相傳起于東漢明帝時。正史中記載較詳者，為《魏書·釋老志》，其文如下：

　　「漢武……開西域，遣張騫使大夏還，傳其旁有身毒國，一名天竺，始聞有浮屠之教。哀帝元壽元年，博士弟子秦景憲受大月氏王使伊存口授浮屠經。中土聞之，未之信了也。後孝明帝夜夢金人，頂有白光，飛行殿庭，乃訪群臣，傅毅始以佛對。帝遣郎中愔、博士弟子秦景等使於天竺，寫浮屠遺範。愔仍與沙門攝摩騰、竺法蘭東還洛陽。中國有沙門及跪拜之法，自此始也。愔又得佛經四十二章及釋迦立像，明帝令畫工圖佛像置清涼台及顯節陵上，經緘于蘭台石室。愔之還也，以白馬負經而至，漢因立白馬寺於洛城雍關西。摩騰、法蘭咸卒於此寺。」

　　此說所出，最古者為漢牟融《理惑論》。文在梁僧祐《弘明集》中，真偽未敢斷。（《隋書·經籍志》有《牟子》二卷。注云：漢太尉牟融撰，今佚。《弘明集》本篇篇目下注云：一名蒼梧太守牟子博傳。然讀其內容，則融乃蒼梧一處士，流寓交趾，不惟未嘗為太尉，且未嘗為太守也。書凡三十七節，專務擁護佛法，文體不甚類漢人，故未敢置信。若其不偽，則此為論佛法最古之書矣。）其後文飾附會，乃有永平十四年僧道角力、宗室妃嬪數千人同時出家種種誕說。又造為摩騰所譯《四十二章經》，編入藏中，流通迄令。殆皆不可信（此等誕說最古者，出《漢顯宗開佛化法本內傳》，見唐道宣《廣弘明集》，注云：未詳作者。據所說則道士褚善信、費叔才奉敕集白馬寺前與摩騰等鬥法，道經盡毀云云）。大抵愔、景西使，騰、蘭東來，白馬馱經，雍西建寺，事皆非虛。然所謂提倡佛法者亦僅此。至於創譯經典，廣度沙門，則斷非彼時所能有事也（《四十二章經》真偽別詳第五章）。然誦習佛法者早已有人，蓋不容疑。《後漢書·光武十王傳》云：

　　「楚王英喜為浮屠齋戒，永平八年奉黃縑白紈三十匹詣國相贖愆罪。詔報曰：『王誦黃老之微言，尚浮屠之仁慈。潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝。其還贖以助伊蒲塞桑門之盛饌。』因以班示諸國。」

　　漢明遣使事，相傳在永平十年（《釋老志》《弘明集》《高僧傳》皆無年歲。其指為永平十年，自隋費長房之《歷代三寶記》始）。然報楚王英詔在永平八年。浮屠（佛陀）、伊蒲塞（優婆塞）、桑門（沙門）諸名詞，已形諸公牘，則其名稱久為社會所已有可知。有名稱必先有事實，然則佛法輸入，蓋在永平前矣。《釋老志》稱：「漢世沙門，皆衣赤布。」則當時沙門，應已不少。然據晉石虎時著作郎王度所奏，謂：「漢明感夢，初傳其道。

　　唯聽西域人得立寺都邑以奉其神，其漢人皆不得出家。魏承漢制，亦循前軌。」（《高僧傳》卷十《佛圖澄傳》引）此述漢魏制度，最為明確。蓋我國自古以來，絕對的聽任「信教自由」，其待遠人，皆順其教不易其俗。漢時之有佛寺，正如唐時之有景教寺，不過聽流寓外人自崇其教，非含有獎勵之意也。然桓帝延熹九年，襄楷上書，有「聞宮中立黃老浮屠之祠」一語（《後漢書》本傳）。據此，則其信仰已輸入宮廷矣。桓、靈間，安息國僧安世高，月支國僧支婁迦讖，先後至洛陽，譯佛經數十部。佛教之興，當以此為紀元。

　　釋迦牟尼佛誕生地——尼泊爾藍毗尼園。遺址中央是摩耶夫人祠，祠內有摩耶夫人誕子浮雕，可惜浮雕已殘破。據說淨飯王的夫人摩耶產期將至，按當地習俗回母家分娩，在途經藍毗尼園時，在花園中見一棵大樹，花色香鮮，枝葉茂盛，就舉起右手想摘一枝，這時從右脅生下了釋迦牟尼。

　　三國時劉蜀佛教無聞，曹魏稍翻有經典。而潁川朱士行以甘露二年出家，實為漢地沙門之始（據費長房《歷代三寶記》卷三）。士行亦即中國西行求法之第一人也。吳孫權因感康僧會之靈異（參觀《高僧傳·會傳》），在建業設建初寺，是為佛教輸入江南之始。而支謙亦在吳譯《維摩》《泥洹》《法句》諸經，故後此佛學特盛於江南，謙之功也。

　　至西晉時，洛下既有寺四十二所（見《釋老志》），而竺法護遠遊西域，齎經以歸，大興譯事，河北佛教漸以光大。及石勒僭號，而佛圖澄常現神通力以裁抑其兇暴（參觀《高僧傳·澄傳》），其於佛教之弘布，極有力焉。

　　計自西曆紀元一世紀之初至四世紀之初約三百年間，佛教漸漸輸入中國且分佈於各地。然其在社會上勢力極微薄，士大夫殆不知有此事。王充著《論衡》，對於當時學術、信仰、風俗，皆痛下批評，然無一語及佛教，則其不為社會注目可知。沙門以外，治此學者，僅一牟融。然所著書猶真偽難斷，具如前說。

　　此期之佛教，其借助於咒法神通之力者不少。摩騰角力，雖屬誕詞，然康會在吳，佛澄在趙，皆藉此為弘教之一手段，無庸為諱。質言之，則此期之佛法只有宗教的意味，絕無學術的意味。即以宗教論亦只有小乘絕無大乘。神通小術，本非佛法所尚，為喻俗計，偶一假塗勿妄褒賞，斯乃術法。外國共行，此方不習，謂為聖耳。' 」然二千年來之愚夫愚婦，大率緣此起信。其於佛法之興替，功罪正參半耳。

　　二

　　佛法確立，實自東晉。吾於敘述以前，先提出兩問題：第一，佛法何故能行於中國，且至東晉而始盛耶？第二，中國何故獨尊大乘，且能創立「中國的佛教」耶？此第二題，當別解答之，今先答第一題。

　　我國思想界，在戰國本極光明。自秦始皇焚書，繼以漢武帝之「表章六藝罷黜百家」，於是其機始窒。兩漢學術，號稱極盛，攬其內容，不越二途：一則儒生之注釋經傳，二則方士之鑿談術數。及其末流，二者又往往糅合。術數之支離誕妄，篤學者固所鄙棄，即碎義逃難之經學，又豈能久饜人心者？凡屬文化發展之國民，「其學問欲」曾無止息，破碎之學既為社會所厭倦，則其反動必趨於高玄。我國民根本思想，本酷信宇宙間有一種必然之大法則，可以範圍天地而不過，曲成萬物而不遺。孔子之《易》，老子之五千言，無非欲發明此法則而已。魏晉間學者，亦欲向此方面以事追求，故所謂「易老」之學，入此時代而忽大昌。王弼、何晏輩，其最著也。正在縹緲彷徨，若無歸宿之時，而此智德巍巍之佛法，忽於此時輸入，則群趨之，若水歸壑，固其所也。

　　季漢之亂，民瘵已甚，喘息未定，繼以五胡，百年之中，九宇鼎沸。有史以來，人類慘遇，未有過於彼時者也。一般小民，汲汲顧影，旦不保夕，呼天呼父母，一無足怙恃。聞有佛如來能救苦難，誰不願托以自庇？其稔惡之帝王將相，處此翻雲覆雨之局，亦未嘗不自怵禍害。佛徒悚以果報，自易動聽，故信從亦漸眾。帝王既信，則對於同信者必加保護。在亂世而得保護，安得不趨之若鶩？此一般愚民奉之之原因也。其在「有識階級」之士大夫，聞「萬行無常，諸法無我」之教，還證以己身所處之環境，感受深刻，而愈覺親切有味。其大根器者，則發悲憫心，誓弘法以圖拯拔；其小根器者，則有托而逃焉，欲覓他界之慰安，以償此世之苦痛。夫佛教本非厭世教也，然信仰佛教者，什九皆以厭世為動機，此實無庸為諱，故世愈亂而逃入之者愈眾。此士大夫奉佛之原因也。

　　前所論者為思想之伏流，此所論者為時代之背景。在此等時代背景之上，而乘之以彼種之思想伏流，又值佛法輸入經數百年，醞釀漸臻成熟，此所以一二大德起而振之，其興也，沛乎莫之能禦也。

　　中國佛教史，當以道安以前為一時期，道安以後為一時期。前此稍有事業可紀者皆西僧耳（即竺法護，亦本籍月支）。本國僧徒為弘教之中堅活動實自安始。前此佛學為沙門專業，

　　自安以後，乃公之于士大夫，成為時代思潮。習鑿齒與謝安書云：「來此見釋道安，故是遠勝，非常道士。師徒數百，齋講不倦。無變化技術，可以惑常人之耳目；無重威大勢，可以整群小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。其人理懷簡衷，多所博涉；內外群書，略皆遍睹；陰陽算數，亦皆能通。佛經妙義，故所遊刃。」（《高僧傳·安傳》）此敘安威德，蓋能略道一二。

　　安值喪亂，常率弟子四五百人轉徙四方，不撓不亂。安十五年間，每歲再講《放光般若》，未嘗廢闕。安不通梵文，而遍注諸經，妙達深指，舊譯訛謬，以意條舉，後來新譯，竟與合符。安創著《經錄》，整理佛教文獻。安制僧尼軌范，佛法憲章，後來寺舍，鹹所遵守。安勸苻堅迎羅什，間接為大乘開基。安集諸梵僧譯《阿含》《阿毗曇》，直接為小乘結束。安分遣弟子布教四方，所至風靡，若慧遠之在東南，其尤著也。安與一時賢士大夫接納，應機指導，鹹使妙悟，大法始盛行于居士中（以上雜據《高僧傳·安傳》及其他諸傳，不備引原文）。要而論之，安自製力極強，理解力極強，組織力極強，發動力極強，故當時受其人格的感化與願力的加被，而佛教遂以驟盛。安，常山人，所嘗遊棲之地極多，而襄陽與長安最久。

　　卒于東晉安帝之太元十年（公元385年）。自安以後，名僧接踵，或事翻譯，或開宗派，其應詳述者極多，本章惟隨舉其名耳。惟安公為大法樞鍵，故稍詳述如右。

　　三

　　東晉後佛法大昌，其受帝王及士大夫弘法之賜者不少。其在北朝，則苻堅敬禮道安。其秘書郎趙正尤崇三寶，集諸僧廣譯經論。姚興時，鳩摩羅什入關，大承禮待，在逍遙園設立譯場，集三千僧諮稟什旨。大乘經典，於是略備。故言譯事者必推苻姚二秦。北涼沮渠蒙遜供養曇無讖及浮陀跋摩，譯經甚多。其從弟安陽侯京聲，亦有譯述。西秦乞伏氏，亦尊事沙門，聖堅司譯焉。北魏太武帝一度毀佛法，及文成帝興複之，其後轉盛。獻文、孝文，並皆崇奉。宣武好之尤篤，常于宮中講經。孝明時，胡太后秉政，迷信尤甚，幾于遍國皆寺，盡人而僧矣。魏分東、西，移為周、齊。高齊大獎佛法，宇文周則毀之。隋既篡周，文帝首複佛教，而煬帝師事智顗，崇奉尤篤。在東、西兩京置翻經院，譯事大昌焉。

　　其在南朝、東晉諸帝，雖未聞有特別信仰，而前後執政及諸名士，若王導、周顗、桓玄、王濛、謝尚、郤超、王坦之、王恭、王謐、謝敷、戴逵、孫綽輩，鹹相尊奉（見《弘明集》卷五引何尚之《答宋文帝問》）。及宋，則文帝虛心延訪，下詔獎勵。譙王義宣所至提倡，而何尚之、謝靈運等闡揚尤力。及齊，則竟陵王子良最嗜佛理。梁武帝、沈約輩皆嘗在其幕府，相與鼓吹。及梁，武帝在位四十年中，江左稱為全盛。帝嗜奉至篤，常集群臣講論，至自捨身於同泰寺。昭明太子及元帝皆承其緒，迭相宏獎。佛教於是極盛。陳祚短促，無甚可紀。東晉、南北朝及隋帝王執政提倡佛教之情形，大略如此。

　　唐宋以後，儒者始與佛徒哄，前此無之也。兩晉、南北朝之儒者，對於佛教，或兼采其名理以自怡悅，或漠然置之，若不知世間有此種學說者然。其在當時，深妒佛教而專與之為難者，則道士也。梁僧祐《弘明集》、唐道宣《廣弘明集》中所載諸文，其與道家抗辯者殆居三之一。其中如劉宋時道士顧寬著《夷夏論》，謝鎮之、朱昭之、慧通、僧湣等駁之；南蕭齊時張融著《門論》，周顒駁之；道士複假融名著《三破論》，劉勰著《辯惑論》駁之，其最著者也。所謂道教者，並非老莊之「道家言」，乃張道陵餘孽之邪說。其於教義本一無所有，及睹佛經，乃剽竊其一二，而膚淺矛盾，無一是處。乃反偽造《老子化胡經》等，謂佛道實出於彼，可謂誕妄已極！其壁壘本不足以自立，乃利用國民排外之心理，倡所謂夷夏論者，此較足以動人。謝、朱輩本非佛徒，亦起而駁之，於學術無國界之義，略有所發揮焉，蓋非得已也。然在南朝則以言論相排擠而已，北朝則以勢力相劫制。北魏太武帝時，信任崔浩。而浩素敬事「五斗米道教」之寇謙之，薦之魏主拜為天師，改年號曰「太平真君」。

　　太平真君七年（公元446年），忽詔誅長安沙門，焚破佛像，令四方一依長安行事。其詔書所標榜者，曰：「蕩除胡神，擊破胡經。」其法則：「沙門無少長悉坑之，王公以下敢隱匿沙門者誅一門。」（《魏書·釋老志》）我國有史以來，皆主信仰自由，其以宗教興大獄者，只此一役。元魏起自東胡，獷悍之性未馴也。後四年，浩亦族誅，備五刑焉。魏毀佛法凡七年，文成帝立，複之，後轉益昌。後七十餘年，孝明帝正光元年（公元520年），又再集佛道徒使討論。道士姜斌以誣罔當伏誅，而佛徒菩提支為之乞殺。又五十餘年，周武帝建德元年（公元572年），下詔並廢佛道兩教，尋複道教。越十年（大象元年），並複之。然此役僅有遣散，並無誅戮雲。計自佛法入中國後，受政府干涉禁止者，僅此兩次。時皆極短，故無損其流通。其間，沙汰僧尼，歷代多有。然於大教，固保護不替也。

　　佛教發達，南北駢進，而其性質有大不同者：南方尚理解，北方重迷信；南方為社會思潮，北方為帝王勢力。故其結果也，南方自由研究，北方專制盲從；南方深造，北方普及（此論不過比較的，並非謂絕對如此。勿誤會）。此不徒在佛教為然也，即在道教已然。南朝所流行者為道家言，質言之，即老莊哲學也。其張道陵、寇謙之之妖誣邪教，南方並不盛行。其與釋道異同之爭，亦多以名理相角，若崔浩焚坑之舉，南人所必不肯出也。南方帝王，傾心信奉者固多，實則因並時聰俊，鹹趨此途，乃風氣包圍帝王，並非帝王主持風氣，不似北方之以帝王者之好惡為興替也。嘗觀當時自由研究之風，有與他時代極差別者。宋文帝時，僧慧琳著《白黑論》、何承天著《達性論》，皆多曲解佛法之處，宗炳與顏延之駁之。

　　四人彼此往復各四五書，而文帝亦樂觀之，每得一劄，輒與何尚之評騭之。梁武帝時範縝著《神滅論》，帝不謂然也，自為短簡難之，亦使臣下普答。答者六十二人，贊成縝說者亦四焉。在東晉時，「沙門應否敬禮王者」成一大問題。庾冰、桓玄先後以執政之威，持之甚力。慧遠不為之屈，著論抗爭，舉朝和之。冰、玄卒從眾議（以上皆雜采正史各本傳，《高僧傳》及兩《弘明集》，原文不具引）。諸類此者，不可枚舉。學術上一問題出，而朝野上下，相率為公開討論，興會淋漓以赴之。似此者，求諸史乘，殆不

　　多覯也。若北方則惟見寺塔、僧尼之日日加增而已。其士大夫討論教理之文，絕無傳者；即僧徒名著，亦極希。後此各大宗派，不起於北而起于南，良有以也。然則南北兩派，何派能代表我國民性耶？吾敢斷言曰南也。五胡以後，我先民之優秀者，率皆南渡。北方則匈、羯、鮮、羌諸族雜糅，未能淳化於吾族，其所演之事實，非根于我國民性也。

　　北方之迷信的佛教，其發達之速實可驚。《釋老志》嘗列有簡單之三度統計。

　　前後六十四年間，而寺數由六千餘增至三萬，僧尼數由七萬餘增至二百萬。以何故而致此耶？試檢《釋老志》中所記當時制度及事實，可以知其梗概。《志》云：

　　「永平元年詔曰：『自今以後，眾僧犯殺人已上罪者，仍依俗斷。余犯悉付「沙門統」（僧正）昭玄，以內律制之。' ……」「和平初，曇曜奏：『民有歲輸穀六十斛入僧曹者，即為僧祗戶，粟為僧祗粟。至於儉歲，賑給饑民。』又請：『民犯重罪及官奴，以為佛圖戶，供諸寺灑掃。』並許之。於是僧祗戶粟及寺戶遍於州鎮。……永平四年，詔曰：『僧祗之粟，本期濟施。但主司冒利，規取贏息。及其征責，不計水旱，或償利過本，或翻改卷契，侵蠹貧下，莫知紀極。……自今以後，不得傳委「維那」（僧職），可令刺史共加監括。' ……」

　　「熙平二年，靈太后令曰：『自今奴婢，悉不聽出家。……其僧尼輒度他人奴婢者，移五百裡外為僧。僧尼多養親識及他人奴婢子，年大私度為弟子，自今斷之。' ……」

　　「神龜元年，任城王澄奏曰：『……自遷都以來，年逾二紀，寺奪民居，三分且一。……非但京邑如此，天下州鎮僧寺亦然，侵奪細民，廣占田宅。' ……」

　　「正光以後，天下多虞，工役尤甚。於是所在編民，相與入道，假慕沙門，實避調役。猥濫之極，自中國之有佛法，未之有也。」

　　據此，可見當時制度：（一）有各種僧職，權力極大。最高者為「沙門統」，其下有「州統」、「都維那」、「維那」等；（二）僧侶有治外法權，非犯殺人罪不到法庭；（三）掛名寺戶可避徭役；（四）犯罪者及奴婢，憑藉教力，可免罪為良；（五）假立寺名，可以侵佔田宅，猥濫橫暴。至於此極，佛法精神，掃地盡矣。其帝室營造之侈靡，猶令人驚駭。就中若靈岩石窟、伊門石窟，若永寧寺，據《釋老志》《續高僧傳·菩提流支傳》《洛陽伽藍記》諸書所載，略可追想一二。使其至今猶在，或可大為我國建築學上一名譽紀念。然當時民力之凋敝於此者，亦殊不讓羅馬教皇之營彼得寺也。至今過伊門、龍門間，睹石像攢若蜂窠。即在琉璃廟求魏、齊造像拓片，廣

　　搜之猶可得數千種。此實當時佛教興隆之遺影留傳今日者，而無數之罪惡苦痛即隱於其背後。此唐韓愈有「人其人，火其書，廬其居」之議，雖庸妄可笑，抑亦東流極敝反動使然也。南方佛教，此弊固亦所不免。然其興也，不甚憑藉政治勢力，以視北方，清明多矣。以上敘佛教黑暗方面略竟，今還敘其光明方面。

　　四

　　從中國佛學史大量觀察，可中分為二期：一曰輸入期，兩晉南北朝是也；二曰建設期，隋唐是也。實則在輸入期中早已漸圖建設，在建設期中亦仍不怠於輸入，此不過舉其概而已。輸入事業之主要者，曰西行求法，曰傳譯經論。建設事業，則諸宗之成立也。今欲使學者得一簡明之概念，且略知各部分事業之聯絡，故以極簡單之文句，先述如下（其有重要資料不能入以下諸章者，則於此處稍為詳敘。望讀者通前後參錯觀之）。

　　印度佛教，先有小乘，後有大乘。中國亦不逾斯軌。然小乘之行於中國，時期甚短，勢力亦弱，非如印度、西域之以小乘為正統而大乘為閏位也。後漢、三國所譯經典，雖小乘較多，然大乘亦已間譯。至兩晉以後，則以譯大乘為主業。諸大乘經中，方等先昌。支讖之《般舟三昧》，佛調之《法鏡》，支謙之《維摩》《首楞》，法護之《寶積》《大集》《普曜》，皆其先河也。般若之興，亦略同時。支讖之《道行》，法護之《光贊》，叔蘭之《放光》，羅什之《摩訶》，皆其選也。此兩部分皆起於西曆二世紀中，而發達於四世紀末。《法華》之來，則在四世紀，法護、羅什前後兩譯。《涅槃》《華嚴》最晚出，曇讖、佛馱所譯，皆在五世紀初元。至五世紀初元，而大乘要經略備，小乘之《四阿含》亦次第完成。譯事告一段落焉。道安此方弘法之祖也，遍注諸經，而猶精《般若》，可謂「空宗」最初之建設者。其弟子慧遠，在廬山結蓮社念佛，今之「淨土宗」尊為初祖焉。羅什入關，氣象萬千，後此大乘之「三論宗」、小乘之「成實宗」，皆於此托始。其弟子僧肇、僧叡、道生等，皆為一時龍象。自此以前，為輸入全盛、建設萌芽之時期。

　　在此時期中，有兩種事實，頗足資研究興趣者。其一，則小乘派殆無反抗力也。印度大乘初起，其與小乘之對抗極烈。即在今日之日本尚有持「大乘非佛論」者。獨我國則大乘一至，靡然從風。其持小乘以非毀大乘者，今所考見，才得數人：一、慧導疑《大品般若》；二、曇樂非撥《法華》；三、僧淵誹謗《涅槃》；四、竺法度禁一切大乘經典，不聽讀誦（見梁僧祐《出三藏記集》卷五末兩篇）。僧叡著《喻疑篇》，專為當時疑《涅槃》者而發，中有言曰：「三十六國，

　　小乘人也，此舋流于秦地。」可知當時西域諸僧在中國者，非無反抗大乘之人，特力不足以張其軍耳。其二，則大乘教理多由獨悟也。朱士行讀《道行般若》，知其未盡，矢志往求（《高僧傳》本傳）；道安訂正舊譯諸經，其後羅什重譯，適與冥合，初無乖舛（《魏書·釋老志》）。凡此之類，具征深智。「道生嘗歎經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。於是校練空有，研思因果，乃立善不受報及頓悟義，籠罩舊說，剖析佛性，洞入幽微，說阿闡提人（譯言多貪）皆得成佛。于時《大涅槃經》未至此土，孤明先發，獨見迕眾。舊學僧黨，譏忿滋甚，擯而遣之。俄而《大涅槃》至，果言闡提有佛性，與生說若合符契。」（《出三藏記集》卷十七）吾讀此等記載，發生兩種感想：其一，可見我先民富於「研究心」，雖於其所極尊仰之經典，並非一意盲信；其二，可見我先民有創作之能，雖于所未聞之學說，而精思所運能與符契。後此能蔚然建設「中國的佛教」，蓋有由矣。以上為東晉之重要事業。

　　印度大乘性、相兩宗，羅什所傳來者則性宗也，而相宗則未之聞。梁、陳之交，真諦創翻《攝論》《俱舍》，法泰、智愷最能傳其業，於是開大乘之「攝論宗」與小乘之「俱舍宗」。「攝宗」即後此「法相宗」之前驅也。世親依《華嚴十地品》作《十地經論》，元魏時，菩提流支、勒那摩提合譯之。北齊惠光治之最明，於是創「十地宗」，即後此「華嚴宗」之前驅也。以上為南北朝之重要事業。

　　自羅什譯《中》《百》《十二門》三論，後百餘年間傳習極盛。至隋吉藏（嘉祥大師）大成之，創「三論宗」。此宗入唐轉衰，其一部分入「天臺宗」，一部分入「禪宗」焉。自《法華》《涅槃》輸入後，研究極盛。六朝時有所謂「法華宗」、「涅槃宗」者。至隋智顗（智者大師）神悟獨運，依《法華》創「四教五時」之義，立止觀之法。學者以顗居天臺，名之曰「天臺宗」。其後唐湛然（荊溪）益大弘之。中國人前無所受而自創一宗者，自「天臺」始也。此為隋代之重要事業。

　　唐玄奘三藏孤遊天竺，十又七年，歸而譯書千三百卷，為我學界第一恩人。而其所最服膺者為戒賢顯識之論，於是大闡之，立「法相宗」，亦稱「唯識宗」。其弟子窺基最能傳其學，基住持慈恩寺，故此宗或稱「慈恩宗」焉。自「十地宗」成立以後，《華嚴》研究日盛。唐法藏（賢首國師）與實叉難陀重譯《華嚴》，乃大闡揚之，立「華嚴宗」，亦可謂中國自創之宗也。此後宗密（圭峰）、澄觀（清涼）盛弘其業。自慧遠提倡念佛，至唐善導大成之，是為「淨土宗」。自道

　　安提倡戒律，至唐道宣大成之，是為「律宗」。自唐善無畏、金剛智傳授密咒真言，是為「密宗」。此諸宗皆盛于唐，而其傳最廣而其流最長者，則「禪宗」也。相傳佛滅度後以衣缽授大迦葉，心心相傳，曆二十八代而至達摩。達摩以梁時至中國，更不譯經說教，惟物色傳法之人。六傳而至唐慧能（六祖大鑒禪師），乃大弘之，直指一心，不立語言文字，號為「禪宗」，亦稱「心宗」。其徒南嶽讓、青原思傳之，後衍為「雲門」、「法眼」、「臨濟」、「溈仰」、「曹洞」之五宗。數百年間，遍天下焉。此宗雖稱來自印度，然自六祖以前，既一無傳佈，則雖謂中國自創之宗焉可耳。禪宗與「天臺」、「華嚴」、「法相」皆極盛于唐。彼三者稱「教下三家」，禪宗則稱「教外別傳」。此為唐代之重要事業。

　　以上諸宗，實為我國佛學之中堅，此不過舉其名而已。通計佛教盛於中國前後將及千年，法海波瀾，不無起伏。最初輸入小乘，墨守所謂「三法印」，即「萬行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」之教，以塵世為可厭，以涅槃為可樂。既而聞方等般若之說，謂涅槃真空。既並涅槃而空，則樂涅槃者喪其所據。此慧導、曇樂之徒所為大怖而盛詰也。般若昌明以後，空義既聞而習之矣。及《法華》《涅槃》傳來，又明佛性

　　不空。淺根聞之，疑非佛說。故道生闡提成佛之論，舊學指為邪說，集眾而擯之也。諸大經次第都來，群疑亦既渙釋。而「相宗」之入，猶滋疑議。所以者何？諸宗所說皆當今世西歐哲學所謂「形而上學」之一部分，相宗所說，則當其所謂「認識論」之一部分也。前此既未之聞，而其所用「因明」又為外道所同用；其論心物之法，又與小乘之《俱舍》相翼輔。重以繁重艱深，不易明習，則厭而蔑焉。故法泰「屢演《攝論》，道俗無受」（《高僧傳·本傳》）。直至奘師歸來，乃始大昌。而數十年後已莫能為繼也。教下三家，鼎立盛行；諸經義解，發揮略盡。然誦習愈廣，漸陷貧子說金之譏，故禪宗出而蕩其障。惟密傳心印，取信實難，呵佛罵祖，滋疑尤眾。故六祖得法黃梅，十年乃布。而荊溪著《金剛錍》以非難之，自比于距楊墨。新說推行之不易，自古然矣。及夫兩幹開基，五花結實，禪宗掩襲天下而諸宗俱廢。公案如麻，語錄充棟，佛法于茲極盛，而佛法即於是就衰矣。

　　五

　　唐以後殆無佛學。唐以後何故無佛學耶？其內部之原因，則禪宗盛行，諸派俱絕。踞座棒喝之人，吾輩實無標準以測其深淺。其外部之原因，則儒者方剽竊佛理，自立門戶，國中上駟鹹趨此途，而僧界益乏才。若在宋代求佛教史上有價值之人，吾惟數一延壽（永明禪師），倡「禪淨合一」之教。「淨宗」復興，實受賜焉。戒環（溫陵）之理解，抑其次也。元代師禮蕃僧，頗興密教，其於顯說，則未有聞。有明末葉，蓮池（襪宏）、交光（真鑒）、妙峰（福登）、憨山（德清）、蕅益（智旭）先後崛起，斯道稱中興焉。入清轉衰，清諸帝雖皆佞佛，然實政治作用，於宗教無與，於學術益無與也。清僧亦無可特紀者，惟居士中差有人。晚有楊文會者，得力于《華嚴》，而教人以「淨土」，流通經典，孜孜不倦。今代治佛學者，什九皆聞文會之風而興也。

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