老舍·文學概論講義_第一講　引言

第一講　引言

　　在現代，無論研究什麼學問，對於研究的對象須先有明確的認識，而後才能有所獲得，才能不誤入歧途。比如一個人要研究中古的燒煉術吧，若是他明白燒煉術是粗形的化學、醫藥學和一些迷信妄想的混合物，他便會清清楚楚的挑剔出來：燒煉術中哪一些是有些科學道理的，哪一些完全是揣測虛誕，從而指出中古人對於化學等有什麼偶然的發現，和他們的謬誤之所在。這是以科學方法整理非科學時代的東西的正路。設若他不明白此理，他便不是走入迷信煮石成金的可能，而夢想發財，便是用燒煉術中一二合理之點，來誣衊科學，說些「化學自古有之，不算稀奇」的話語。這樣治學便是白費了自己的工夫，而且有害於學問的進展。

　　中國人，因為有這麼長遠的歷史，最富於日常生活的經驗；加以傳統的思想勢力很大，也最會苟簡的利用這些經驗；所以凡事都知其當然，不知所以然；只求實效，不去推理；只看片斷，不求系統；因而發明的東西雖不少，而對於有系統的純正的科學建樹幾乎等於零。文學研究也是如此。作文讀文的方法是由師傅傳授的，對於文學到底是什麼，以弄筆墨為事的小才子自然是不過問的，關心禮教以明道自任的又以「載道」呀，「明理」呀為文學的本質；於是在中國文論詩說裡便找不出一條明白合理的文學界說。自然，文學界說是很難確定的，而且從文學的欣賞上說，它好似也不是必需的；但是我們既要研究文學，便要有個清楚的概念，以免隨意拉扯，把文學罩上一層霧氣。文學自然是與科學不同，我們不能把整個的一套科學方法施用在文學身上。這是不錯的。但是，現代治學的趨向，無論是研究什麼，「科學的」這一名詞是不能不站在最前面的。文學研究的始祖亞裡士多德便是科學的，他先分析比較了古代希臘的作品，而後提出些規法與原則。到了文藝復興時期，人們抓住亞裡士多德的理論來評量一切文學，便失了科學的態度；因為亞裡士多德是就古代希臘文學而談說文學，文藝復興時代的文學自有它自己的歷史與社會背景，自有它自己的生長與發展，怎好削足適履的以古斷今呢？這不過是個淺顯的例證，但頗足以說明科學的方法研究文學也是很重要的。它至少是許多方法中的一個。也許有人說：「文以載道」，「詩騷者皆不遇者各系其志，發而為文」，等等，便是中國文學界說；不過現在受了西洋文說的影響，我們遂不復滿於這些國貨論調了；其實呢，我們何必一定尊視西人，而卑視自己呢！要回答這個，我們應回到篇首所說的：我們是生在「現代」，我們治學便不許象前人那樣褊狹。我們要讀古籍古文；同時，我們要明白世界上最精確的學說，然後才能證辨出自家的價值何在。反之，我們依然抱著本《東萊博議》，說什麼「一起起得雄偉，一落落得勁峭」，我們便永遠不會明白文學，正如希望煮石成金一樣的愚笨可憐。生在後世的好處便是能比古人多見多聞一些，使一切學問更進步，更精確。我們不能勉強的使古物現代化，但是我們應當懷疑，思考，比較，評定古物的價值；這樣，我們實在不是好與古人作難。再說，藝術是普遍的，無國界的，文學既是藝術的一支，我們怎能不看看世界上最精美的學說，而反倒自甘簡陋呢？

　　文學是什麼，我們要從新把古代文說整理一遍，然後與新的理論比證一下，以便得失分明，體認確當。先說中國人論文的毛病：

　　（一）以單字釋辭：《易》曰：「物相雜，故曰文。」《說文》曰：「文錯畫也，象交文。」這一類的話是中國文人當談到文學，最喜歡引用的。中國人對於「字」有莫大的信仰，《說文》等書是足以解決一切的。一提到文學，趕快去翻字典：啊，文，錯畫也。好了，一切全明白了。章太炎先生也不免此病：「文學者，以有文字著於竹帛，故謂之文；論其法式，謂之文學。」這前半句便是「文，錯畫也。」的說明，後半句為給「學」字找個地位，所以補上「論其法式」四個字。文學是借著文字表現的，不錯；但是，單單找出一個「字」的意思，怎能拿它來解釋一個「辭」呢！「文學」是一個辭。辭——不拘是由幾個字拼成的——就好象是化學配合品，配合以後自成一物，分析開來，此物即不存在。文學便是文學，是整個的。單把「文」字的意思找出來，怎能明白什麼是文學？果然凡有「文」的便是文學，那麼鋪戶的牌匾，「天德堂」與「開市大吉，萬事亨通」當然全是文學了！

　　再說，現在學術上的名辭多數是由外國文字譯過來的，不明白譯辭的原意，而勉強翻開中國字書，去找本來不是我們所有的東西的定義，豈非費力不討好。就以修辭學說吧，中國本來沒有這麼一種學問，而在西洋已有兩千多年的歷史，亞裡士多德是第一個有系統而科學的寫《修辭學》的。那麼，我們打算明白什麼是修辭學，是應當整個的研究自亞裡士多德至近代西洋的修辭專書呢？還是應當只看《說文》中的「辭：說也，從辛，辛猶理辜也。修：飾也，從彡，攸聲」？或是引證《易經》上的「修辭立其誠，所以居業也」，就足以明白「修辭學」呢？名不正則言不順，用《易經》上的修辭二字來解釋有兩千多年歷史的修辭學，是張冠李戴，怎能有是處呢？

　　有人從言語構成上立論：中國語言本是單音的，所以這種按字尋義是不錯的。其實中國語言又何嘗完全是單音的呢？我們每說一句話，是一字一字的往外擠嗎？不是用許多的辭組織成一語嗎？為求人家聽得清楚，為語調的美好，為言語的豐富，由單字而成辭是必然的趨勢。在白話中我們連「桌」、「椅」這類的字也變成「桌子」、「椅子」了；難道應解作「桌與兒子」、「椅與兒子」麼？一個英國人和我學中國話，他把「可是」解作「可以是的」，便是受了信中國話是純粹單音的害處。經我告訴他：「可是」當「but」講，他才開始用辭典；由字典而辭典便是一個大進步。認清了這個，然後須由歷史上找出辭的來源；修辭學是亞裡士多德首創的，便應當去由亞裡士多德研究起；這才能免了誤會與無中生有。

　　（二）摘取古語作證：中國人的思路多是向後走的，凡事不由邏輯法辨證，只求「有詩為證」便足了事。這種習慣使中國思想永遠是轉圓圈的，永遠是混含的一貫，沒有徹底的認識。比如說，什麼叫「革命」？中國人不去讀革命史，不去研究革命理論；先到舊書裡搜尋，找到了：「湯武革命」，啊！這原來是中國固有的東西喲！於是心滿意足了；或者一高興也許引經據典的作篇革命論。這樣，對於革命怎能有清楚的認識呢！

　　文學？趕快掀書！《論語》上說：「文學子游、子夏。」嘔！文學有了出處，自然不要再去問文學到底是什麼了。向後走的思路只問古人說過沒有，不問對與不對，更不問古人所說的是否有明確的界說。古人怎能都說得對呢？都說得清楚呢？都能預知後事而預言一切呢？

　　段淩辰先生說得好：

　　「德行顏淵、閔子騫，冉伯牛、仲引，言語宰我、子貢，政事冉有、季路，文學子游、子夏。

　　「此所謂孔門四科也。文學與德行，言語，政事對舉，殆泛指一切知識學問，與今日所謂文學者有別。故邢癿《論語疏》曰：『文章博學，則有子游、子夏二人也。』此解可謂達其旨矣。更以游、夏二子之自身證之。據《論語·陽貨篇》：『子之武城，聞弦歌之聲。』詩樂相通，子游似為文學之士。然樂本為儒家治世之具，其事亦無足怪。若證以《禮記·檀弓》，則子遊實明禮之士耳。至於子夏，《論語·八佾》篇雖稱其『可與言詩』，然據《史記·仲尼弟子列傳》：『孔子既沒，子夏居西河教授，為魏文侯師。』又漢代經師，多源出子夏，則子夏乃傳經之士也。《論語》其他論文之處甚多，其義亦同於斯。如《學而篇》孔子曰：『行有餘力，則以學文。』何晏《集解》引馬融曰：『文者，古之遺文。』邢癿《疏》曰：『注言古之遺文者，則《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經是也。』是則六經為文矣。……『夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。』邢癿《疏》曰：『子貢言夫子之述作威儀禮法，有文彩形質著名，可以耳聽目視，依循學習，故可得而聞也。』朱熹《論語集注》亦曰：『文章，德之見乎外者，威儀文辭皆是也。』是則所謂文章，又越乎述作文辭之外。與《八佾》篇稱『周監於二代，鬱鬱乎文哉。』《泰伯》篇稱『煥乎其有文章』。《子罕》篇稱『文王既沒，文不在茲乎。』兼禮樂法度而言，其義相類。故《公冶長》篇子貢問曰：『孔文子何以謂之文也？』孔子答曰：『敏而好學，不恥下問，是以謂之文也。』足見孔氏于『文』字之解釋，固其廣泛矣。……」（《中國文學概論》第二篇）

　　從上一段文字看，只拿古人一句話來解說學術的內含是極欠妥當的，因為古人對於用字是有些隨便的地方。

　　拿單字的意思解釋辭的，弊在錯謬的分析；以古語證近代學術者，病在斷章取義，只求不違背古說，而忘了用自己的思想。

　　（三）求實效：中國人是最講實利的，無論是不識字的鄉民，還是博學之士，對事對物的態度是一樣的——凡是一事一物必有它的用處。一個儒醫的經驗，和一個鄉間大夫的，原來差不很多；所不同者是儒醫能把陰陽五行也應用到醫藥上去。儒醫便是個立在古書與經驗之間求實利的一種不生不熟的東西。專研究醫理也好，專研究陰陽五行之說也好，前者是科學的，後者是玄學的；玄學也有它可供研究的價值與興趣。但是中國人不這樣辦；醫術是有用的，陰陽五行也非得有用不可；於是二者攜手，成為一種糊塗東西。

　　文人也是如此，他們讀書作文原為干祿或遣興的，而他們一定要把那抽象的哲學名辭搬來應用——道啊，理啊等等總在筆尖上轉。文學就不准是種無所為，無所求的藝術嗎？不許。一件東西必定有用處，不然便不算一件東西；文學必須會幹點什麼，不拘是載道，還是說理，反正它得有用。（1）文以觀人：《文中子》說：「文士之行可見，謝靈運小人哉！其文傲，君子則謹。」照這麼說，在中國非君子便不許作文了。君子會作文不會，是個問題。可是中國人以為君子總是社會上的好人，為社會公益起見，「其文傲」的人是該驅逐出境的；這是為實利起見不得不如此的。

　　《詩史》曰：「詩之作也，窮通之分可觀：王建詩寒碎，故仕終不顯；李洞詩窮悴，故竟下第。」這又由社會轉到個人身上來了；原來評判詩文還可以帶著「相面」的！文學與別的東西一樣，據中國人看，是有實用的，所以攙入相術以求證實是自然的，不算怎麼奇怪。說窮話的必定倒楣，說大話的必定騰達顯貴，象西洋那些大悲劇家便都應該窮困夭死的。那Nostruggle，nodrama①在中國人看，是故意與自家過不去的。白居易有「野火燒不盡，春風吹又生」之句，於是顧況便斷定他在那米貴的長安也可以居住了；文章的用處莫非只為吃飯麼？

　　「文藝是純然的生命的表現；是能夠全然離了外界的壓抑和強制，站在絕對自由的心境上，表現出個性來的唯一的世界。忘卻名利，除去奴隸根性，從一切羈絆束縛解放下來，這才能成文藝上的創作。必須進到那與留心著報章上的批評，算計著稿費之類的全然兩樣的心境，這才能成真的文藝作品；因為能做到僅被在自己的心裡燒著的感激和情熱所動，象天地創造的曙神所做的一樣程度的自己表現的世界，是只有文藝而已。」（《苦悶的象徵》十三頁）

　　拿這一段話和我們的窮通壽夭說比一比，我們要發生什麼感想呢！

　　（2）文以載道明理：「《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪！」這是中國文人讀書的方法。無論讀什麼，讀者必須假冒為善的聲明：「我思無邪！」《詩》中之《風》本來是「出於裡巷歌謠之作，男女相與詠歌，各言其情也。」（朱熹）它們的那點文學價值也就在這裡。但是中國讀詩的，非在男女之情以外，還加上些「刺美風化」，「詩以正言，義之用也」等不相干的話，不足以表示心思的正大。正象後世寫淫書的人，也必在第一回敘說些勸善懲淫的話頭，一樣的沒出息。有了這種心理，治文學的人自然忘了文學本身的欣賞，而看古文古詩中字字有深意、處處是訓誡；於是一面忘了研究文學到底是什麼，一面發了「若不仰範前哲，何以貽厥後來」的志願。文以載道明理遂成了文人的信條。韓愈說：「愈之志在古道，又甚好其文辭」，就是因為崇古的緣故，把自己也古代化了。周敦頤說：「文辭，藝也。道德，實也。」這有實用的道德真真把文藝毀苦了！這種論調與實行的結果，弄得中國文學：一，毫無生氣，只是互相摹擬；文是古的好，道也是古的好。二，只有格體的區分，少主義的標樹。把「道」放在不同的體格之下便算有了花樣變化，主義——道——是一定不變的。三，戲劇小說發達的極晚，極不完善，因為它們不古，不古自然也不合乎道，於是就少有人注意它們。四，文學批評沒有成為文藝的獨立一枝，因為文不過是載道之具，道有邪正，值得辯論；那對偶駢儷諛佞無實，便不足道了。

　　廚川白村說過：「每逢世間有事情，一說什麼，便掏出藏在懷中的一種尺子來丈量。凡是不能恰恰相合的東西，便隨便地排斥，這樣輕佻浮薄的態度，就有首先改起的必要罷。」這一種尺子或者就是中國的「道」麼？誠如是，丟開這尺子，讓我們跑入文學的樂園，自由的呼吸那帶花香的空氣去吧！

　　以上是消極地指出中國文人評論文學所愛犯的毛病，也就是我們所應避免的。至於文學是什麼，和一些文學上的重要問題，都在後面逐漸討論；先知道了應當避免什麼，或者足以使我們討論文學的時候不再誤入歧途。

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