萬曆十五年第七章李贄──自相衝突的哲學家(3)

第七章李贄──自相衝突的哲學家(3)

　　在思想史上，長兄耿定向最易為歷史學家所誤解。他的朋友和論敵李贄，把他說成一個偽君子；而黃宗羲的《明儒學案》人也指出他思想上前後不符。然則很少有人能看到，這位哲學家同樣是在竭力地探求一種既有形而上的根據，又能融合於日常生活的真理。他接受佛家和道家的哲理，認為至善至美屬虛無，但另一方面，卻又認為任何信條如果不能在愚夫愚婦面前宣講明白，則不成其為信條。經過多方考慮，他提出，人的理智有深有淺，有粗有細，有的集中，有的分散；在社會生活中，政治與農業不同，農業又與商業不同。

　　基於這樣的分析，他已經開始指出了倫理道德的理，應當與物理、地理的理有所區別，因此施政的標準也應當與哲學思想有所區別。這種理論，為當時持一元論的宇宙觀者所不能接受。他和李贄的衝突也無可避免，因為兩個人都準備把自己的理論體現於行動之中。於是李贄指斥耿定向為不誠實，言行不一；耿定向則指斥李贄以立異為標榜，立異的目的還是立異，所謂放浪形骸，無非是為了博取超凡脫俗的美名。

　　耿定理在一五八四年去世。同年耿定向被召回北京任左僉都禦史。他在信裡提出李贄迷誤耿氏子弟，這種指責促使李贄遷居麻城。多年以後，他還認為這是耿定向有意識地給他以個人侮辱。

　　李贄好強善辯，不肯在言辭上為人所屈，在做官的時候也經常與上司對抗。和耿定向鬧翻之後，他更為重視自己的獨立不羈。按本朝的習慣，退休的官員被稱為「鄉官」，也就是意味著他仍然具有官員的身份，要受地方官的節制。地方官可以邀請他協助處理有關的事務，也可以邀請他參與重要的典禮。這種權利和義務，在別人或許會引以為榮，而在李贄則是精神上的壓力。他說：「棄官回家，即屬本府本縣公祖父母管矣。來而迎，去而送；出分金，擺酒席；出軸金，賀壽旦。一毫不謹，失其歡心，則禍患立至。」剃髮為僧，除了避免親族的糾纏以外，擺脫這些牽制也是一個重要的因素。

　　李贄雖然身入空門，卻沒有受戒，也不參加僧眾的唪經祈禱。他喜愛清潔成為癖好，衣服一塵不染，經常掃地，以至「數人縛帚不給」。在很多方面，李贄保持著官僚學者的生活方式。例如，即使是短距離的外出，他仍然乘轎；對於書本不願親自閱讀，而是讓助手朗誦以省目力。

　　退休以後的十幾年，李贄主要的工作是著述。他的著作大部分都在生前刊刻印行，芝佛院中有一間屋子專門堆放書板。著作的內容非常廣泛，包括儒家經典的闡釋、歷史數據的觀察、文學作品的評論以及倫理哲學的發揮，形式則有論文、雜說、詩歌、書信等等。但是涉及面雖然廣泛，卻並不等於具有多方面的精深造詣。他寫作的歷史，對史實沒有精確的考辨，也沒有自成體系的徵象，大段文章照史書抄錄，所不同的只是按照自己的意見改換章節，編排次序，再加進若干評論。

　　在接觸小說的時候，他所著眼的不是作品的藝術價值和創作方法，也就是說，他不去注意作品的主題意義以及故事結構、人物描寫、鋪陳穿插等等技巧。他離開了文學創作的特點，而專門研究小說中的人物道德是否高尚，行事是否恰當，如同評論真人實事。再則，即使是闡述哲學理論，也往往只從片段下手，寫成類似小品文，而缺乏有系統的推敲，作為結構謹嚴的長篇大論。惟其如此，我們對於當日的士人，將「李氏《藏書》、《焚書》人挾一冊，以為奇貨」，就大多感到難於理解。

　　要正確認識此中關係，務需探求李贄的寫作目的。他的各式各樣的著作，無非異途同歸，其著眼在把讀書人的私人利益與公眾的道德相融合。從這點出發，他的寫作，有如使用各種樂器演奏同一支交響曲。公私衝突之中能否設法調和？如果他還沒有做出恰當的答案，至少已經提出了這個問題。這是一個迫切的問題，對讀書人來說，足以影響他們良心與理智的完整性。李贄自身的經歷，使他對問題的認識更為深刻，表達更為有力。所以，他的著作仍能獲得讀者的欣賞。其中衷曲，在一封寫給耿定向的信裡發揮得淋漓盡致：

　　「試觀公之行事，殊無甚異於人者。人盡如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，自有知識以至今日，均以耕田而求食，賣地而求種，架屋而求安，讀書而求科第，居官而求尊顯，博風水以求福蔭子孫。種種日用，皆為自己身家計慮，無一厘為人謀者。及乎開口談學，便說爾為自己，我為他人；爾為自私，我欲利他；我憐東家之饑矣，又思西家之寒難可忍也；某等肯上門教人矣，是孔孟之志也；某等不肯會人，是自私自利之徒也；某行雖不謹，而肯與人為善；某等行雖端謹，而好以佛法害人。以此而觀，所講者未必公之所行，所行者又公之所不講，其與言顧行、行顧言何異乎？以是謂孔聖之訓可乎？翻思此等，反不如市井小夫身履是事，口便說是事，作生意者便說生意，力田者便說力田，鑿鑿有味，真有德之言，令人聽之忘厭倦矣。」

　　李贄的難言之隱在於他強烈地抨擊了這些人物以後，他還是不得不依賴這些被抨擊者的接濟而生活。他們的言行不一是一種普遍的社會現象，耿定向不過是比較顯著的例子而已。李贄本人也沒有與此絕緣，這就常常使他在對別人作了無情的指責以後，自己感到內疚而稍斂辭鋒。只有當他被別人截擊，已經無法退避，他的感情才如長江大河，一發而不可收拾。

　　在同輩的人物中，李贄雖然享有比別人更多的自由，但是他終究沒有找到他最企盼的獨立地位。這種困難和衝突迫使他繼續寫作，筆下內容仍然不能越出這一問題的範疇。這種情況，連同情他的袁中道也為之不解：既然由於對官僚政治不滿而絕意仕進，那就理當息機忘世，以文墨自娛；可是寫來寫去，還總是和官僚政治有關，加之名望越來越大，「禍逐名起」，這就無怪乎招致殺身之禍了。

　　李贄和耿定向的爭論，基於人性的善惡。這個問題所涉及的方面非常廣泛，需要從中國哲學史中找出全面的解答。

　　問題可以追溯到公元前五世紀的春秋時代。孔子沒有提到性善或者性惡。他學說中的核心是「仁」。「仁」可以為善，一個君子的生活目的就在合於「仁」的要求。

　　究竟是哪些成分構成了仁，孔子沒有明確直接的答覆。《論語》一書中，仁字有六十六條，但從來沒有兩處的解釋相同。一般來說，仁與慈愛、溫和、惻隱、以天下為己任等等觀念相通。然而在不同的場合，孔子又賦予仁以不同的概念：「己所不欲，勿施於人」的自我克制，言辭謹慎、按照禮儀行事，都可以算作仁或者接近於仁；出於環境的需要，一個人犧牲自己的生命，也叫做「殺身以成仁」。仁是最容易獲得的質量，任何人有志於仁，就可以得到仁。但是仁也是最難保持的質量，即在聖賢，例如孔子自己，也難能始終不斷地不違反仁。

　　後世的讀者，必須把這些互不關連的語錄再三誦讀，再三思索，才有可能理解它的真實內涵。綜合來說，溫和有禮，慷慨大方是仁的初級階段。在向更高階段邁進的過程中，又必須把自己的思想與言行統統納入它的規範之內，經過不斷的積累而可以到達去私，最終到達無我。這樣，仁就是一種強迫性的力量、行動的最高準則、超越人世間的質量，也是生活唯一意義之所在，簡直和道家的「道」殊途而同歸。

　　《論語》中這六十六條有關仁的語錄，為孔子的學說安排了形而上的根據，成為儒家一元論宇宙觀的基礎。這種學說雖然沒有直接指責自私的不合理，但已屬不言而喻。因為所謂「自己」，不過是一種觀念，不能作為一種物質，可以囤積保存。生命的意義，也無非是用來表示對他人的關心。只有做到這一點，它才有永久的價值。這種理想與印度的婆羅門教和佛教的教義相近。印度的思想家認為「自己」是一種幻影，真正存在於人世間的，只有無數的因果循環。儒家的學說指出，一個人必須不斷地和外界接觸，離開了這接觸，這個人就等於一張白紙。在接觸中間，他可能表現自私，也可能去自私而克臻於仁。

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