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論詩的認知性
上帝說：要有牛頓！於是有了光。
--蒲柏
懷特海認為："純粹數學這門科學在近代的發展可以說是人類性靈最富於創造性的產物。另外還有一個可以和它爭一席地位的就是音樂。"今天，數學被視為科學的皇者，自伽利略以來的現代科學甚至到了追求數學描述而不顧物理原因的地步；音樂呢，則被視為最純粹的藝術形式。然而遠在2500年前，倡導"萬物皆數"、將數作為"和諧"與"秩序"之根基的老畢達哥拉斯發現：音樂的和絃也一樣存在著"數"，這促使他將音樂列為數學一個分支，就像幾何學、算學一樣。那麼，純粹數學是什麼呢？音樂是什麼呢？是科學，還是藝術？或者兼而有之？
在古希臘人看來，自由是人類的最高價值，它不僅包括行動的自由，也包括認知的自由，不能運用理性認知的人，就沒有自由，也沒有人性。"數學"與"音樂"，正是人類獲得理性的最佳途徑，古希臘人並不認為數學只是一種計算方法，而認為它是一種與人性、自由相聯繫的智慧，屬德育訓練。所以柏拉圖把數學（算學、幾何）和音樂視為追求善與完善人性的重要課程。（柏拉圖在《亞爾西巴德》裡為"智慧"所下的定義是："智慧是使人完善化者"。）這種觀點離我們有些陌生了：尼采就一面崇尚音樂的悲劇性本能衝動，一面抨擊蘇格拉底-柏拉圖的"佔有知識的樂觀主義"，認為他們那"理解然後美"的公式無比荒謬。從畢達哥拉斯到尼采，科學與詩已經產生如此巨大的裂痕，抨擊科學精神及其衍生技術對人之存在的戕害，成了眾多詩人與哲學家的共同話題。
那麼--
道可道,非常道。名可名,非常名。無名天地之始;有名萬物之母。 故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。（《老子》）
太初有道，道與神同在，道就是神，這道太初與神同在。萬物是藉著他造的；凡被造的,沒有一樣不是藉著他造的。生命在他裡頭，這生命就是人的光。（《約翰福音》1章1-4節）
是哲學（＋科學），還是神學（＋詩）？（我們還可以問：柏拉圖的《理想國》是詩還是哲學？）一個比較合適的回答是：它們既是哲學（＋科學）也是神學（＋詩），更準確的說是哲學（＋科學）與神學（＋詩）的共同原點，其中包含著人對世界的求索，是想像的，也是認知的。古希臘的科學與神話存在著隱秘的精神聯繫："希臘悲劇的命運，成了現代思想的自然秩序。"（懷特海）最初的智者在面對這滾滾萬物之流變時，不由發生一個亙古的詢問：為何世界存在，而虛無不存在？這種對存在的驚奇感激發了人類的興趣，驅使他們去詢問、去求索、去解答--這正是文明起源的驅動力之一。（埃舍爾："驚奇是大地之鹽！"）正如維柯所發現的：人類文明起源於一種詩性的或創造性的玄學，它一方面發生詩性的邏輯功能、倫理功能、經濟功能和政治功能；另一方面也發生物理知識、宇宙知識、天文知識、時曆和地理知識，這些也都是詩性的。可以說，詩是認知的，科學是想像的，兩者具有相通的品質。追求知識與追詢存在的意義，兩者在最初並無區別："知識即善"。
那麼："……我還在耗盡生命守著你，／有時候，這是多甜蜜的苦役！／在我痛苦時，你也會憐憫我……"（雪萊《給--》）"錦瑟無端五十弦，一弦一柱思華年。莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。滄海月明珠有淚，藍田日暖玉生煙。此情可待成追憶，只是當時已惘然。"（李商隱《錦瑟》）--是對世界的認知嗎？不，它是對心靈的慰藉。就像自然哲學在蘇格拉底-柏拉圖手裡演變成政治哲學一樣，認知的詩也在後世演變成慰藉的詩。可以說，詩涉及的領域大略分為四種：一是人-神關係："以神性度量自身"(荷爾德林)，如《舊約·約伯記》；二是人-自然關係，如盧克萊修的《物性論》；三是人-人群關係：關注的是人與人、個人與城邦／民族，如阿裡斯托芬的《馬蜂》、杜甫的《自京赴奉先縣詠懷五百字》；四是人-自心關係，關注的是個人內心的自我心理剖析，如葉茲的《靈魂與自性的對話》、艾略特的《情歌》。就屬人層面而言，以上四個領域分別呈現"神→自然→人群→個人"的演變路徑。其中，"人-自然關係"是最能體現詩的認知性的領域，但也是衰退得最快的領域。詩人→哲學家→科學家，屬人的認知理性不斷轉移，留給詩的認知性越來越小，以致巴什拉不由感歎："難道永遠不能用思維作詩？"亞裡斯多德斷定詩的價值在於淨化，《詩大序》斷定"詩言志"，鐘嶸斷定詩只是"吟詠情性"。無論是哪一種觀點，都認為詩最有意義的領域只局限于人與人群（甚至是心理學的孤零零的"自我"！），把詩當作屬人情緒的宣洩物，而非人類超越性的發生器。
降到我們這個民族-國家的時代，我們又認為詩的最高價值是闡發"民族魂"。（可憐的葉茲就不得不一面認為民族和國家"還不如上帝送給紅雀築巢的一片草葉"，一面又聲稱自己是一個"愛爾蘭"詩人，聶魯達也是如此。）狹義的詩是以語言為載體的，這常常引起許多謬誤的觀點，特別是那種語言高於人的語言神秘主義或語言民族主義。其實，語言本是一種人類創造的工具，有其規則與限定，但本身並不神秘。(下棋必須遵循規則，但無需對規則五體投地！) 一位數學家進行運算時，可以用十進制也可以用二進制，都能準確運算：一個民族使用一種語言也是如此。一種語言具有民族性，但以這種語言為載體的詩，它的意義和價值卻是全人類的，代表著人類認知世界的一種可能性。在一個方程與一首詩的背後，潛藏的是全人類認知世界、改造自身的積極努力（在神允許的範圍內，我們要求這種努力！），而非民族-國家的一個工具。
正如貢布裡希所說的："我們永遠不能把所見和所知整齊分為二，……我們必須學習觀看東西，進行一些自我限制和自我觀察，我們才能發現我們的所見。"知識規訓著我們觀看世界的方式，從牛頓三大運動定律到麥克斯韋方程再到愛因斯坦的質能方程E = mc^2，科學追求從簡單的公式來推演一切宇宙的時-空規律，每一次科學的飛躍都改變了人們觀看與理解世界的方式。詩作為一種獨特的知識，並不具有科學的可驗證性，但它一樣具有認知功能。在西方，追求詩之認知性的努力始終沒有停止，葉茲就是一個例子：他個人自創了一個所謂世界循環之錐體的認知體系作為他寫作的規則與公理。
另一個典型的例子則是近體詩。我們可以把近體詩稱為一個眾多漢語詩人共同建構的認知體系，它是前現代漢語詩人認知世界、賦予萬物以秩序的一種形式。近體詩源自漢語文化道家自然思想與儒家倫理思想的二元張力結構，並不具有古希臘理性與感性的二元張力結構，更不具有古希臘那樣以數學為理想模型的理性精神。它是觀察的不是分析的，是感受的（尤其是視覺！）而非思考的。但是，它一樣具有其內在的理性結構和認知功能。比如說，只要我們稍加注意，就會發現近體詩的對句，潛藏著一種與道家認識論的深層語義對應：
細雨魚兒出，微風燕子斜。(杜甫)
"細雨"與"微風"是互相補充互相說明的，"魚兒"與"燕子"亦是互相補充互相說明的，這幾對詞語在互相對立的同時，又互相滲透、互相循環，形成一種對立中的流動，成為一個整體。任何一聯對句都是共生的，仿佛一個不斷循環的圓，難以單獨割裂。假若我們只閱讀其中一句，都會感到一種欠缺，感到不能完滿，--這正是道家認識論的具體實踐。
詩是沒有真偽的，只要它遵循自身的邏輯和規則，就可以創造自己的世界，可以越出經驗世界的束縛，窮盡存在結構的可能性。在這一點上，詩與數學有近似處，雖然它們之間的邏輯與規則並不相同。就數學而言，幾何學體系有許多種，它們之中的每一個在邏輯上都能自成體系，這一點對數學就夠了。"數學的幾何學"大於"物理的幾何學"，我們所置身的"物理的幾何學"世界，不過是"數學的幾何學"所描述的無限可能性中的一種。（如果愛因斯坦的廣義相對論沒有用到黎曼幾何，也許它直到今天都沒有物理經驗作支撐！）詩所遵循的是自身的詩性邏輯，也即葉燮所說的"詩家語"：
可言之理，人人能言之，又安在詩人之言之！可征之事，人人能述之，又安在詩人之述之！必有不可言之理，不可述之事，遇之於默會意象之表，而理與事無不燦然於前者。……如《玄元皇帝廟》作"碧瓦初寒外"句，逐字論之：言乎"外"，與內為界也。"初寒"何物，可以內外界乎？將"碧瓦"之外，無"初寒"乎？寒者，天地之氣也。是氣也，盡宇宙之內，無處不充塞，而"碧瓦"獨居其外，寒氣獨盤踞於"碧瓦"之內乎？"寒"而言初，將嚴寒或不如是乎？"初寒"無象無形，"碧瓦"有物有質，合虛實而分內外，吾不知其寫"碧瓦"乎？寫"初寒"乎？寫近乎？寫遠乎？使必以理而實諸事以解之，雖稷下談天之辨，恐至此亦窮矣。然設身而處當時之境，會覺此五字之情景，恍若天造地設，呈於象，感於目，會於心。意中之言，而口不能言；口能言之，而意又不可解。……虛實相成，有無互立，取之當前而自得，其理昭然，其事的然也。
近體詩的對句存在著其獨特的理性認知結構：它一般以對等律為組織原則，以空間性（靜態）為主要特徵，將時間性（動態）壓縮到次要地位，從而賦予世界一種規定的秩序。如"雲掩初弦月，香傳小樹花。"（唐·杜甫）兩句都是按照因果律組織起來的使動句（我們用"→"表示），兩個分句之間則是空間對陣的：
→雲掩初弦月 →香傳小樹花
在近體詩的名詞性句式，如溫庭筠的"雞聲茅店月，人跡板橋霜"裡，"雞聲"、"茅店月"、"人跡"、"板橋霜"這四個名詞中的任何一個，都與另外三個存在直接的語義對滲關係，對句的空間性就更為明顯了：
雞聲 茅店月
人跡 板橋霜
如果我們將這個模式推廣到一首詩，如杜甫的《絕句》（"兩個黃鸝鳴翠柳"），照樣可以得到同類模式。對句是近體詩所具有的認知結構之一，其他如倒裝、擬人、省略等修辭格，起承轉合的篇章結構，都是其認知結構的組成部分。我們可以用費諾羅薩的話來描述近體詩中的世界結構："……一切實在都是'力的轉移'。大自然中的句子形式猶如閃電，它聯接二個項：雲和地。……它們的過程單位表現如下：起始項→力的轉移→終點項。因此，'事物'是一串能量，永遠在運動，發送或接收著電流。"正是在其特有的認知結構引導下，我們才能觀察到迥異常識的自然運行方式，觀察到"細雨更移橙"，觀察到"香稻啄殘鸚鵡粒，碧梧棲老鳳凰枝"，觀察到"風吹古木晴天雨，月照平沙夏夜霜"，觀察到"春風日日吹香草"，觀察到"天外黑風吹海立，浙東飛雨過江來"……
古希臘作為科學誕生地，其傳統燭照下的詩始終保持著與科學相聯繫的認知品性，它的認知理性在強度上遠遠大於缺乏科學傳統的漢語詩歌。（我們依據漢語詩歌的前理解去閱讀歐美的詩與哲學時，必須注意科學傳統的作用，否則會遺漏很多要素。）只有在古希臘理性精神與希伯萊神性傳統的二元張力結構裡，西方才會產生《神曲》和《浮士德》這樣的作品。（歌德本人就是一位科學家兼詩人，浮士德的的形象極大得益於歌德本人對動植物的演化研究。）可以說，強大的理性精神在把古希臘文明與其他文明區別開來的同時，也把古希臘文明燭照下的詩與其他文明的詩區別開來。柏拉圖的永恆理性、歐幾裡德的幾何空間、盧克萊修的《物性論》、聶魯達的博物學詩歌，無一不留下古希臘理性精神在面對存在時的那種驚奇感以及積極詢問的激情。當人類面對永恆時，油然而生的驚奇，油然而生的認知的激情，油然而生的問與思並生的理性精神，是古希臘的科學與詩都共有的。在思考宇宙創生的量子時刻時，霍金想到的是一句《哈姆萊特》的名言："啊，即使身在果核之中，也自認為是宇宙之王！"（若霍金是中國人，他也許說的是《莊子》的名言："知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也。"）。對詩，我們常常懷有一個誤解，認為好的詩要具有"朦朧美"。其實，詩最能震撼人類的並非是某種情感的朦朧，而是來自面對存在時那種眩暈的清晰。（帕斯卡爾："這無窮無盡的空間的永恆的靜寂使我竦懼！"）只有在古希臘理性精神的哺育下，才會對存在爆發出這樣充滿激情、力量與思考的音響："任何東西都不會絕對消滅，雖然似乎如此；／因為自然永遠以一物建造他物，／從不讓任何東西生成，／除非有他物的死作補償！"（盧克萊修《物性論》）"物體在夜間的航道上燃燒，／四圍的一切全包在火裡；／請你來統治吧，創始的厄洛斯！／祝福大海！祝福波濤！／你們全都被聖火圍抱；／永恆的水！永恆的水！歡呼這稀世的珍品！／歡呼這溫和親切的微風！／歡呼這充滿神秘的岩洞！／我們要將一切崇奉，／歡呼四大元素：地水火風！"（歌德《浮士德》）"我感到／有物令我驚起，它帶來了／崇高思想的歡樂，一種超脫之感，／像是有高度融和的東西／來自落日的餘暉，／來自大洋和清新的空氣。／來自藍天和人的心靈，／一種動力，一種精神，推動／一切思想的東西，一切思想的對象，／穿過一切東西而運行。"（華茲華斯《庭騰寺》）"太陽和恬靜的月亮躍出空際，／燃燒的星斗佈滿了蒼穹。／在茫茫宇宙中的那個島嶼--／地球，漂浮在大氣的雲霧中，／呵，億兆的生命在那上面寄生；／……天空由一個太陽照亮；是一種精神／以生命和愛情不斷塑造著混沌，／正如雅典以你的光輝使世界更新。"（雪萊《自由頌》）"泉水總是向河水匯流，／河水又匯入海中，／天宇的輕風永遠融有／一種甜蜜的感情；／世上哪有什麼孤零零？／萬物由於自然律／都必融匯於一種精神。"（雪萊《愛底哲學》）只有在古希臘理性精神的哺育下，才會誕生埃舍爾那探討人類空間感受力極限的繪畫（我們能夠很容易理解凡高，但理解埃舍爾則需要一定的數學知識！），在那所謂"冰冷理性"（舍斯托夫語）的數學式繪畫下，湧動的是超越人類局限的詩性激情。只有在古希臘理性精神的哺育下，才會產生卡夫卡。在《城堡》裡，卡夫卡為人類敘述了一個關於夢魘的故事。整個故事敘述得一絲不苟，毫不紊亂，就像機械鐘一樣準確。主人公是一位土地測量員，卡夫卡則是一位夢魘測量員。即使在一個非理性的噩夢裡，卡夫卡也要堅持測量員應該具有的理性。卡夫卡與土地測量員的努力，就是人類在一個無秩序的生存中努力尋找秩序與意義的隱喻，就像熱力學家在熵增的宇宙中尋找自組織一樣。
既然詩與科學都具有認知性，這也就使我們想到：詩與科學一樣，不是固定不變的，而是人類改造自身界限的知識。知識是我們的創造物，但這創造物也改造了我們的器官，就像我們創造了攝像機之後，攝像機改造了我們的視力一樣。我們必須把人視為智慧不斷發生的一個場所，而不是一個封閉的心理學容器，而詩與科學一樣，正是需要人類世世代代不斷學習的智慧。詩的使命之一，就是不斷突破全人類精神已經達到的界限，窮盡存在結構的可能性。福柯曾說過，我們應該通過寫作去改變自身。抱著這樣的信念去從事寫作，我以為才是比較有意義的。
2004.5.21-26
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