傳習錄·答陸原靜書二

答陸原靜書二

　　一

　　來書雲：「良知，心之本體，即所謂『性善』也，『未發之中』也，『寂然不動』之體也，『廓然大公』也，何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知複超然於體用之外乎？」

　　性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽。然于良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，甯複有超然於體用之外者乎？

　　二

　　來書雲：「周子曰『主靜』，程子曰『動亦定，靜亦定』，先生曰『定者，心之本體』，是靜、定也，決非不睹不聞、無思無為之謂。必常知、常存、常主於理之謂也。夫常知、常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜、定也，又有以貫乎心之動靜者邪？」

　　理無動者也。常知、常存、常主於理，即不睹不聞，無思無為之謂也。不睹不聞，無思無為，非稿木死灰之謂也。睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也。所謂「動亦定，靜亦定」，體用一原者也。

　　三

　　來書雲；「此心『未發』之體，其在『已發』之前乎？其在『已發』之中而為之主乎？其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂『動中有靜，靜中有動』，『動極而靜，靜極而動』者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂『動而無動，靜而無靜』者，不可通矣。若謂『未發』在『已發』之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有複也，又不可矣。若謂『未發』在『已發』之中，則不知『未發』、『已發』俱當主靜乎？抑『未發』為靜而『已發』為動乎？抑『未發』、『已發』俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。」

　　「未發之中」即良知也，無前後、內外而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也。寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。動、靜者，所遇之時，心之本體固無分於動、靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。「動中有靜，靜中有動」，又何疑乎？有事而感通固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。「動而無動，靜而無靜」，又何疑乎？無前後、內外而渾然一體，則至誠有息之疑不待解矣。「未發」在「已發」之中，而「已發」之中未嘗別有「未發」者在；「已發」在「未發」之中，而「未發」之中未嘗別有「已發」者存。是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。

　　凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨，若必拘泥于文義，則「靡有孑遺」者，是周果無遺民也。周子「靜極而動」之說，苟不善觀，亦未免有病。蓋其意從「太極動而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生即陰陽之生生，就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽動靜截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽，謂之動也；春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所謂「動靜無端，陰陽無始」，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂「心從《法華》轉，非是轉《法華》」矣。

　　四

　　來書雲：「嘗試於心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏于初，或制於中，或悔於後。然則良知常若居優閑無事之地而為之主，於喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？」

　　知此，則知「未發之中」、「寂然不動」之體，而有發而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂「良知常若居優閑無事之地」，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外于良知也。

　　五

　　來書雲：「夫子昨以良知為照心。竊謂良知，心之本體也；照心，人所用功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也。而遂以戒慎恐懼為良知，何歟？」

　　能戒慎恐懼者，是良知也。

　　六

　　來書雲：「先生又曰『照心非動也』，豈以其循理而謂之靜歟？『妄心亦照也』，豈以其良知未常不在於其中、未常不明於其中，而視聽言動之不過則者，皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明，幸再啟蒙。」

　　「照心非動」者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也；有所動即妄矣。「妄心亦照」者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳；無所動即照矣。無妄、無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄、有照也。有妄、有照，則猶貳也，貳則息矣。無妄、無照則不貳，不貳則不息矣。

　　七

　　來書雲：「養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非捨棄人事而獨居求靜之謂也，蓋欲使此心純乎天理而無一毫人欲之私耳。今欲為此之功，而隨人欲生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西。若欲刊剝洗蕩於眾欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈不可矣。」

　　必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私，非防於未萌之先而克于方萌之際不能也。防於未萌之先而克于方萌之際，此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知格物」之功，舍此之外無別功矣。夫謂「滅於東而生於西」、「引犬上堂而逐之」者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克治洗蕩之為患也。今曰「養生以清心寡欲為要」，只「養生」二字便是自私自利、將迎意必之根。有此病桹潛伏於中，宜其有「滅於東而生於西」、「引犬上堂而逐之」之患也。

　　八

　　來書雲：「佛氏於『不思善、不思惡時認本來面』，於吾儒『隨物而格』之功不同。吾若於不思善、不思惡時用致知之功，則已涉於思善矣。欲善惡不思而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳，斯正孟子『夜氣』之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜；欲念無生，則念愈生。如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？」

　　「不思善、不思惡時認本來面目」，此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，即已不消如北說矣。「隨物而格」，是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本來面目耳。體段功夫大略相似。但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今「欲善惡不思而心之良知清靜自在」，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有「不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉於思善」之患。孟子說「夜氣」，亦只是為失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說「夜氣」，卻是得兔後不知守兔而仍去守株，兔將複失之矣。「欲求寧靜」、「欲念無生」，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思﹗良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜；本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂「斷滅種性」，入於槁木死灰之謂矣。

　　九

　　來書雲：「佛氏又有『常提念頭』之說，其猶孟子所謂「必有事」、夫子所謂「致良知」之說乎？其即『常惺惺』、常記得、常知得、常存得者乎？于此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則功夫間斷耳。且念頭放失，多因私欲客氣之動而始，忽然驚醒而後提。其放而未提之間，心之昏雜多不自覺。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去；若加戒懼克治之功焉，又為『思善』之事，而於本來面目又未達一間也。如之何則可？」

　　戒懼克治即是「常提不放」之功，即是「必有事焉」，豈有兩事邪！此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有「本來面目未達一間」之疑，都是自私自利、將迎意必之為病。去此病，自無此疑矣。

　　十

　　來書雲：「『質美者明得盡，渣滓便渾化。』如何謂『明得盡』？如何而能『便渾化』?」

　　良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹。些少渣滓如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論「明善」之義，「明則誠矣」，非若後儒所謂「明善」之淺也。

　　十一

　　來書雲：「聰明睿知，果質乎？仁義禮智，果性乎？喜怒哀樂，果情乎？私欲客氣，果一物乎？二物乎？古之奇才若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、范諸公，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者不愈于學知、困勉者乎？愚意竊雲，謂諸公見道偏則可，謂全無聞，則恐後儒崇尚記誦訓詁之近也。然乎？否乎？」

　　性一而已。仁、義、禮、知，性之性也；聰、明、睿、知，性之質也；喜、怒、哀、樂，性之情也。私欲、客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過、不及，而蔽有淺深也。私欲、客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、范諸公，皆天質之美，自多暗合道妙，雖未可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學違道不遠者也。使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出於其徒，亦多有未是處，然其大略則亦居然可見。但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。

　　夫良知即是道。良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。若無有物欲牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物欲為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或氾濫於多岐，疑迷於影響，是以或離或合而未純；若知得時，便是聖人矣。後儒嘗以數子者尚皆是氣質用事，未免於行不著，習不察，此亦未為過論。但後儒之所謂著、察者，亦是狃於聞見之狹，蔽于沿習之非，而依擬仿像於影響形跡之間，尚非聖門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知安行，「知行」二字亦是就用功上說。若是知行本體，即是良知良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知安行矣。「知行」二字更宜精察。

　　十二

　　來書雲：「昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未常見真樂之趣，今切願尋之。」

　　樂是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂。雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有「何道可得」之問，是猶未免於騎驢覓驢之蔽也。

　　十三

　　來書雲：「《大學》以心有好樂、忿懥、憂患、恐懼為不得其正，而程子亦謂『聖人情順萬事而無情』。所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣。若程子之言，則是聖人之情不生於心而生於物也，何謂耶？且事感而情應，則是是非非可以就格。事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在。有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？」

　　聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂「情順萬事而無情」也。「無所住而生其心」，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是「生其心」處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是「無所住」處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然。病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而服藥調理，則既晚矣。致知之功，無間於有事無事，而豈論於病之已發未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之為祟。此恨一去，則前後所疑，自將冰消霧釋，有不待於問辨者矣。

　　十四

　　德洪曰：答原靜書出，讀者皆喜澄善問，師善答，皆得聞所未聞。師曰：「原靜所問只是知解上轉，不得已與之逐節分疏。若信得良知，只在良知上用功，雖千經萬典無不吻合，異端曲學一勘盡破矣，何必如此節節分解。佛家有『撲人逐塊』之喻，見塊撲人則得人矣，見塊逐塊于塊奚得哉？」在座諸友聞之，惕然皆有醒悟。此學貴反求，非知解可入也。

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