王國維·叔本華與尼采

叔本華與尼采

　　19世紀中，德意志之哲學界有二大偉人焉：曰叔本華（Schopenhauer），曰尼采（Nietzsche）。二人者，以曠世之文才，鼓吹其學說也同；其說之風靡一世，而毀譽各半也同。就其學說言之，則其以意志為人性之根本也同，然一則以意志之滅絕，為其倫理學上之理想，一則反是,一則由意志同一之假說。而唱絕對之博愛主義，一則唱絕對之個人主義。夫尼采之學說，本自叔本華出，曷為而其終乃反對若是？豈尼采之背師，固若是其甚歟，抑叔本華之學說中，自有以啟之者歟？自吾人觀之，尼采之學說全本于叔氏：其第一期之說，即美術時代之說，其全負于叔氏，固可勿論；第二期之說，亦不過發揮叔氏之直觀主義；其末期之說，雖若與叔氏相反對，然要之不外以叔氏之美學上之天才論，應用於倫理學而已。茲比較二人之說，好學之君子以覽觀焉。

　　叔本華由銳利之直觀與深邃之研究，而證吾人之本質為意志，而其倫理學上之理想，則又在意志之寂滅。然意志之寂滅之可能與否，一不可解之疑問也（其批評見《紅樓夢評論》第四章）。尼采亦以意志為人之本質，而獨疑叔氏倫理學之寂滅說，謂欲寂滅此意志者亦一意志也，於是由叔氏之倫理學出！而趨於其反對之方向；又幸而于叔氏之倫理學上所不滿足者，於其美學中發見其可模仿之點，即其天才論與知力的貴族主義，實可為超人說之標本者也。要之，尼采之說，乃徹頭徹尾發展其美學上之見解，而應用之於倫理學，猶赫爾德曼之無意識哲學發展其倫理學之見解者也。

　　叔氏謂吾人之知識，無不從充足理由之原則者，獨美術之知識不然，其言曰：

　　一切科學，無不從充足理由原則之某形式者。科學之題目但現象耳，現象之變化及關係耳。今有一物焉，超乎一切變化關係之外，而為現象之內容，無以名之，名之曰實念。問此實念之知識為何？曰：美術是巳。夫美術者，實以靜觀中所得之實念，寓諸一物焉而再現之。由其所寓之物之區別，而或謂之雕刻，或謂之繪畫，或謂之詩歌、音樂。然其惟一之淵源，則存於實念之知識，而又以傳播此知識為其惟一之目的也。一切科學，皆從充足理由之形式。當其得一結論之理由也，此理由又不可無他物以為之理由，他理由亦然。譬諸混混長流，永無淬瀦之日；譬諸旅行者，數周地球，而曾不得見天之有涯、地之有角。

　　美術則不然，固無往而不得其息肩之所也。彼由理由結論之長流中，拾其靜觀之對象，而使之孤立於吾前。而此特別之對象，其在科學中也，則藐然全體之一部分耳；而在美術中，則遽而代表其物之種族之全體，空間時間之形式對此而失其效，關係之法則至此而窮於用。故此時之對象，非個物而但其實念也。吾人於是得下美術之定義曰：美術者，離充足理由之原則而觀物之道也。此正與由此原則觀物者相反對。後者如地平線，前者如垂直線。後者之延長雖無限，而前者得於某點割之。後者合理之方法也，惟應用於生活及科學；前者天才之方法也，惟應用於美術。後者雅裡大德勒之方法，前者柏拉圖之方法也。後者如終風暴雨，震撼萬物，而無始終、無目的；前者如朝日漏於陰雲之罅，金光直射，而不為風雨所搖。後者如瀑布之水，瞬息變易而不舍晝夜；前者如澗畔之虹，立于韉鞺澎湃之中，而不改其色彩。（英譯《意志及觀念之世界》第一百三十八頁至一百四十頁）

　　夫充足理由之原則，吾人知力最普遍之形式也。而天才之觀美也，乃不沾沾於此。此說雖本於希爾列爾（Schiller）之遊戲衝動說，然其為叔氏美學上重要之思想，無可疑也。尼采乃推之於實踐上，而以道德律之于超人，與充足理由原則之于天才，一也。由叔本華之說，則充足理由之原則非徒無益于天才，其所以為天才者，正在離之而觀物耳。由尼采之說，則道德律非徒無益于超人，超道德而行動，超人之特質也。由叔本華之說，最大之知識在超絕知識之法則。由尼采之說，最大之道德，在超絕道德之法則。天才存于知之無所限制，而超人存於意之無所限制。而限制吾人之知力者，充足理由之原則；限制吾人之意志者，道德律也。於是尼采由知之無限制說，轉而唱意之無限制說，其《察拉圖斯德拉》第一篇中之首章，述靈魂三變之說曰：

　　察拉圖斯德拉說法于五色牛之村曰：吾為汝等說靈魂之三變。靈魂如何而變為駱駝，又由駱駝而變為獅，由獅而變為赤子乎？於此有重荷焉，強力之駱駝，負之而趨，重之又重，以至於無可增，彼固以此為榮且樂也。此重物何？此最重之物何？此非使彼卑弱而汙其高嚴之袞冕者乎？此非使彼炫其愚而匿其知者乎？此非使彼拾知識之橡栗而凍餓以殉真理者乎？此非使彼離親愛之慈母而與聾瞽為侶者乎？世有真理之水，使彼入水而友蛙龜者非此乎？使彼愛敵而與獰惡之神握手者非此乎？

　　凡此數者，靈魂苟視其力之所能及，無不負也；如駱駝之行於沙漠，視其力之所能及，無不負也。既而風高日黯，沙飛石走，昔日柔順之駱駝，變為猛惡之獅子，盡棄其荷，而自為沙漠主，索其敵之大龍而戰之。於是昔日之主，今日之敵；昔日之神，今日之魔也。此龍何名？謂之「汝宜）獅子何名？謂之「我欲）邦人兄弟，汝等必為獅子，毋為駱駝。豈汝等任載之曰尚短，而負擔尚未重歟？汝等其破壞舊價值（道德）而創作新價值獅子乎？言乎破壞則足矣，言乎創作則未也。然使人有創作之自由者，非彼之力歟？汝等胡不為獅子？邦人兄弟，獅子之變為赤子也何故？獅子之所不能為，而赤子能之者何？赤子若狂也，若忘也，萬事之源泉也，遊戲之狀態也，自轉之輪也，第一之運動也，神聖之自尊也。邦人兄弟，靈魂之變為駱駝，駱駝之變而為獅，獅之變而為赤子，餘既詔汝矣！（英譯《察拉圖斯德拉》二十五至二十八頁）

　　其赤子之說，又使吾人回想叔本華之天才論曰：

　　天才者不失其赤子之心者也。蓋人生至七年後，知識之機關即腦之質與量巳達完全之域，而生殖之機關尚未發達，故赤子能感也，能思也，能教也，其愛知識也較成人為深，而其受知識也亦視成人為易。一言以蔽之曰：彼之知力盛於意志而巳，即彼之知力之作用遠過於意志之所需要而巳。故自某方面觀之，凡赤子皆天才也；又凡天才，自某點觀之，皆赤子也。昔海爾台爾（Herder）謂格代（Goethe）曰巨孩。音樂大家穆差德（Mozart）亦終生不脫孩氣，休利希台額路爾謂彼曰：「彼於音樂，幼而驚其長老；然於一切他事，則壯而常有童心者也。）英譯《意志及觀念之世界》第三冊六十一頁至六十三頁）

　　至尼采之說超人與眾生之別、君主道德與奴隸道德之別，讀者未有不驚其與叔氏倫理學上之平等博愛主義相反對者。然叔氏于其倫理學及形而上學所視為同一意志之發現者，於知識論及美學上則分之為種種之階級。故古今之崇拜天才者，殆未有如叔氏之甚者也。彼於其大著述第一書之補遺中，說知力上之貴族主義曰：

　　知力之拙者常也，其優者變也。天才者，神之示現也。不然，則寧有以八百兆之人民，經六千年之歲月，而所待于後人之發明思索者，尚如斯其眾耶？夫大智者，固天之所吝。天之所吝，人之幸也。何則？小智於極狹之範圍內，測極簡之關係，此大智之瞑想宇宙人生者，其事逸而且易。昆蟲之在樹也，其視盈尺以內，較吾人為精密，而不能見人于五步之外。故通常之知力，僅足以維持實際之生活耳。而對實際之生活，則通常之知力固亦巳勝任而愉快。若以天才處之，是猶用天文鏡以觀優，非徒無益，而又蔽之。故由知力上言之，人類真貴族的也，階級的也。此知力之階級，較貴賤貧富之階級為尤著。其相似者，則民萬而始有諸侯一，民兆而始有天子一，民京垓而始有天才一耳。故有天才者，往往不勝孤寂之感。白衣龍（Byron）于其《唐旦之預言詩》中詠之曰：

　　To feel me in the solitude of kings
　　Without the power that make them bear a crown.

　　予岑寂而無友兮，羌獨處乎帝之庭。冠玉冕之崔巍兮，夫固跼蹐而不能勝。（略譯其大旨）

　　此之謂也。（同前書第二冊三百四十二頁）

　　此知力的貴族與平民之區別外，更進而立大人與小人之區別曰：

　　一切俗子因其知力為意志所束縛，故但適於一身之目的。由此目的出，於是有俗濫之畫，冷淡之詩，阿世媚俗之哲學。何則？彼等自己之價值，但存於其一身一家之福祉，而不存於真理故也。惟知力之最高者，其真正之價值，不存於實際，而存於理論，不存於主觀，而存於客觀，耑耑焉力索宇宙之真理而再現之，於是彼之價值，超乎個人之外，與人類自然之性質異。如彼者，果非自然的歟？寧超自然的也。而其人之所以大，亦即存乎此。故圖畫也，詩歌也，思索也，在彼則為目的，而在他人則為手段也。彼犧牲其一生之福祉，以殉其客觀上之目的，雖欲少改焉而不能。何則？彼之真正之價值，實在此而不在彼故也。他人反是，故眾人皆小，彼獨大也。（前書第三冊第一百四十九頁至一百五十頁）

　　叔氏之崇拜天才也如是。由是對一切非天才而加以種種之惡諡：曰俗子（Philistine），曰庸夫（populase），曰庶民（Mob），曰輿台（Rabble），曰合死者（Mortal）。尼采則更進而謂之曰眾生（Herd），曰眾庶（Far-too-many）。其所以異者，惟叔本華謂知力上之階級惟由道德聯結之，尼采則謂此階級于知力道德皆絕對的而不可調和者也。

　　叔氏以持知力的貴族主義，故於其倫理學上雖獎卑屈（Humility）之行，而於其美學上大非謙遜（Modesty）之德曰：

　　人之觀物之淺深明暗之度不一，故詩人之階級亦不一。當其描寫所觀也，人人殆自以為握靈蛇之珠、抱荊山之玉矣。何則？彼于大詩人之詩中，不見其所描寫者或逾於自己。非大詩人之詩之果然也，彼之肉眼之所及實止於此，故其觀美術也，亦如其觀自然，不能越此一步也。惟大詩人見他人之見解之膚淺，而此外尚多描寫之餘地，始知己能見人之所不能見而言人之所不能言。故彼之著作，不足以悅時人，只以自賞而巳。若以謙遜為教，則將並其自賞者而亦奪之乎？然人之有功績者，不能搶其自知之明。譬諸高八尺者，踅而過市，則肩背昂然，齊於眾人之首矣。千仞之山，自巔而視其麓也，與自麓而視其巔等。霍蘭士（Horace）、魯克來鳩斯（Lucletius）、屋維特（Ovid）及一切古代之詩人，其自述也，莫不有矜貴之色。唐旦（Dante）然也，狹斯玉爾（Shakespeare）然也，柏庚（Bacon）亦然也。故大人而不自見其大者，殆未之有，惟細人者，自顧其一生之空無所有，而聊托于謙遜以自慰，不然，則彼惟有蹈海而死耳。某英人嘗言曰：「功績（Merit）與謙遜（Modest），除二字之第一字母外，別無公共之點。」格代亦雲：「惟一無所長者乃謙遜耳。」特如以謙遜教人責人者，則格代之言，尤不我欺也。（同前書第三冊二百零二頁）

　　吾人且述尼采之《小人之德》一篇中之數節以比較之，其言曰：

　　察拉圖斯德拉遠遊而歸，至於國門，則眇焉若狗竇，匍匐而後能入。既而覽乎民居，粲焉若傀儡之箱，鱗次而櫛比，歎曰：夫造物者寧將以彼為此拘拘也？吾知之矣。使彼等藐焉若此者，非所謂德性之教耶？彼等好謙遜，好節制，何則？彼等樂其平易故也。夫以平易而言，則誠無以逾乎謙遜之德者矣。彼等嘗學步矣，然非能步也，蹵也。彼且且顧，且顧且，彼之足與目不我欺也。彼等之小半能欲也，而其大半被欲也。其小半本然之動作者也，其大半反是。彼等皆不隨意之動作者也，無意識之動作者也，其能為自發之動作者希矣。其丈夫既藐焉若此，於是女子亦皆男子自處。惟男子之得全其男子者，得使女子之位置複歸於女子。其最不幸者，命令之君主，亦不得不從服役之奴隸之道德，「我役、汝役、彼役」，此道德之所命令者也。哀哉！乃使最高之君主，為最高之奴隸乎？哀哉！其仁愈大，其弱愈大；其義愈大，其弱愈大。此道德之根柢，可以一言蔽之，曰：「毋害一人。」噫！道德乎？卑怯耳！然則彼等所視為道德者，即使彼等謙遜馴擾者也，是使狼為羊、使人為人之最馴之家畜者也。（《察拉圖斯德拉》第二百四十八頁至二百四十九頁）

　　尼采之惡謙遜也亦若此，其應用叔氏美學之說於倫理學上，昭然可覩。夫叔氏由其形而上學之結論，而謂一切無生物之物，與吾人皆同一意志之發現，故其倫理學上之博愛主義，不推而放之於禽獸草木不止。然自知力上觀之，不獨禽獸與人異焉而已，即天才與眾人間，男子與女子間，皆有斛然不可逾之界限。但其與尼采異者，一專以知力言，一推而論之於意志，然其為貴族主義則一也。又叔本華亦力攻基督教曰：今日之基督教，非基督之本意，乃復活之猶太教耳。」其所以與尼采異者，一則攻擊其樂天主義，一則並其厭世主義而亦攻之，然其為無神論則一也。叔本華說涅槃，尼采則說轉滅,一則欲一滅而不復生，一則以滅為生超人之手段，其說之所歸雖不同，然其欲破壞舊文化而創造新文化則一也。況其超人說之于天才說，又歷歷有模仿之跡乎！然則吾人之視尼采，與其視為叔氏之反對者，甯視為叔氏之後繼者也。

　　又叔本華與尼采二人之相似，非獨學說而已，古今哲學家性行之相似，亦無若彼二人者。巴爾善之《倫理學系統）與文特爾朋《哲學史）中，其述二人學說與性行之關係，甚有興味，茲援以比較之。巴爾善曰：

　　叔本華之學說與其生活，實無一調和之處。彼之學說，在脫屣世界與拒絕一切生活之意志，然其性行則不然。彼之生活，非婆羅門教、佛教之克己的，而甯伊壁鳩魯之快樂的也。彼自離柏林後，權度一切之利害，而於法蘭克福特及曼亨姆之間定其隱居之地。彼雖於學說上深美悲憫之德，然彼自己則無之。古今之攻擊學問上之敵者，殆未有酷於彼者也。雖彼之酷於攻擊，或得以辯護真理自解乎，然何不觀其對母與妹之關係也？彼之母妹暫焉陷於破產之境遇，而彼獨保其自己之財產。彼終其身惴惴焉，惟恐分有他人之損失及他人之苦痛。要之，彼之性行之冷酷，無可諱也。然則彼之人生觀，果欺人之語歟？曰：否。彼雖不實踐其理想上之生活，固深知此生活之價值者也。人性之二元中，理欲二者，為反對之兩極，而二者以彼之一生為其激戰之地。彼自其父遺傳憂鬱之性質，而其視物也，恒以小為大，以常為奇，方寸之心，充以彌天之欲，憂患勞苦，損失疾病，迭起互伏，而為其恐怖之對象，其視天下人無一可信賴者。

　　凡此數者，有一於此，固足以疲其生活而有餘矣。此彼之生活之一方面也。其在他方面，則彼大知也，天才也，富於直觀之力，而饒于知識之樂，視古之思想家，有過之無不及。當此時也，彼遠離希望與恐怖，而追求其純粹之思索，此彼之生活中最慰藉之頃也。逮其情欲再現，則疇昔之平和破，而其生活複以憂患恐懼充之。彼明知其失，而無如之何，故彼每曰：「知意志之過失而不能改之，此可疑而不可疑之事實也。」故彼之倫理說，實可謂其罪惡之自白也。（巴爾善《倫理學系統》第三百十一頁至三百十二頁）

　　巴氏之說固自無誤，然不悟其學說中於知力之元質外，尚有意志之元質（見下文）。然其敘述叔氏知意之反對，甚為有味。吾人更述文特爾朋之論尼采者比較之曰：

　　彼之性質中爭鬥之二元質，尼釆自謂之曰地哇尼蘇斯（Dionysus），曰亞波羅（Apollo）。前者主意論，後者主知論也；前者叔本華之意志，後者海額爾之理念也。彼之知力的修養與審美的創造力，皆達最高之程度。彼深觀歷史與人生，而以詩人之手腕再現之。然其性質之根柢，充以無疆之大欲，故科學與美術不足以拯之。其志則專制之君主也，其身則大學之教授也，於是彼之理想，實往復於知力之快樂與意志之勢力之間。

　　彼俄焉委其一身于審美的直觀與藝術的製作，俄焉而欲展其意志，展其本能，展其情緒，舉昔之所珍賞者一朝而舍之。夫由其人格之高尚純潔觀之，則耳目之欲，於彼固一無價值也。彼所求之快樂，非知識的即勢力的也。彼之一生，疲於二者之爭鬥。迨其暮年，知識、美術、道德等一切，非個人及超個人之價值不足以厭彼，彼翻然而欲於實踐之生活中發展其個人之無限之勢力。於是此戰爭之勝利者，非亞波羅而地哇尼蘇斯也，非過去之傳說而未來之希望也，一言以蔽之，非理性而意志也。（文特爾朋《哲學史》第六百七十九頁）

　　由此觀之，則二人之性行何其相似之甚歟！其強於意志相似也，其富知力相似也，其喜自由相似也。其所以不相似而相似，相似而又不相似者何歟？

　　嗚呼！天才者，天之所靳，而人之不幸也。蚩蚩之民，饑而食，渴而飲，老身長子，以遂其生活之欲，斯已耳。彼之苦痛，生活之苦痛而已；彼之快樂，生活之快樂而已。過此以往，雖有大疑大患，不足以攖其心。人之永保此蚩蚩之狀態者，固其人之福祉，而天之所獨厚者也。若夫天才，彼之所缺陷者與人同，而獨能洞見其缺陷之處。彼與蚩蚩者倶生，而獨疑其所以生。一言以蔽之，彼之生活也與人同，而其以生活為一問題也與人異,皮之生於世界也與人同，而其以世界為一問題也與人異。然使此等問題，彼自命之而自解之，則亦何不幸之有？然彼亦一人耳，志馳乎六合之外，而身扃乎七尺之內，因果之法則與空間、時間之形式束縛其知力於外，無限之動機與民族之道德壓迫其意志於內。而彼之知力、意志，非猶夫人之知力、意志也。彼知人之所不能知，而欲人之所不敢欲，然其被束縛壓迫也與人同。夫天才之大小！與其知力、意志之大小為比例！故苦痛之大小，亦與天才之大小為比例。彼之痛苦既深，必求所以慰藉之道，而人世有限之快樂，其不足慰藉彼也明矣。於是彼之慰藉，不得不反而求諸自己。其視自己也如君王，如帝天；其視他人也如嶁蟻，如糞土。彼故自然之子也，而常欲為其母,又自然之奴隸也，而常欲為其主。舉自然所以束縛彼之知意者，毀之裂之，焚之、棄之，草薙而獸獼之。彼非能行之也，姑妄言之而已；亦非欲言諸人也，聊以自娛而已。何則？以彼知意之如此，而苦痛之如彼，其所以自慰藉之道，固不得不出於此也。

　　叔本華與尼采，所謂曠世之天才，非歟？二人者，知力之偉大相似，意志之強烈相似。以極強烈之意志，而輔以極偉大之知力，其高掌遠踱於精神界，固秦皇、漢武之所北面，而成吉思汗、拿破崙之所望而卻走者也。九萬里之地球與六千年之文化，舉不足以厭其無疆之欲。其在叔本華，則幸而有汗德者為其陳勝、吳廣，為其李密、竇建德，以先驅屬路。於是於世界現象之方面，則窮汗德之知識論之結論，而曰世界者吾之觀念也；於本體之方面，則曰世界萬物，其本體皆與吾人之意志同，而吾人與世界萬物，皆同一意志之發現也。自他方面言之，世界萬物之意志，皆吾之意志也，於是我所有之世界，自現象之方面而擴於本體之方面；而世界之在我，自知力之方面而擴於意志之方面。然彼猶以有今日之世界為不足，更進而求最完全之世界，故其說雖以滅絕意志為歸，而於其大著第四篇之末，仍反覆「滅不終滅，寂不終寂」之說。彼之說博愛也，非愛世界也，愛其自己之世界而已；其說滅絕也，非真欲滅絕也，不滿足於今日之世界而已。由彼之說，豈獨如釋迦所雲「天上地下，惟我獨尊」而已哉？必謂「天上地下，惟我獨存」而後快！

　　當是時，彼之自視，若擔荷大地之阿德拉斯（Atlas）也，孕育宇宙之婆羅麥（Brahma）也。彼之形而上學之需要在此，終身之慰藉在此。故古今之主張意志者，殆未有過於叔氏者也，不過於其美學之天才論中，偶露其真面目之說耳。若夫尼采，以奉實證哲學，故不滿於形而上學之空想。而其勢力炎炎之欲，失之於彼岸者欲恢復之於此岸，失之於精神者欲恢復之於物質。於是叔本華之美學佔領其第一期之思想者！至其暮年！不識不知！而為其倫理學之模範。彼效叔本華之天才而說超人，效叔本華之放棄充足理由之原則而放棄道德，高視闊步而恣其意志之遊戲。宇宙之內，有知意之優於彼或足以束縛彼之知意者，彼之所不喜也。故彼二人者，其執無神論同也，其唱意志自由論同也。譬之一樹，叔本華之說，其根柢之盤錯於地下；而尼采之說，則其枝葉之干青雲而直上者也。尼采之說，如太華三峰，高與天際；而叔本華之說，則其山麓之花岡石也。其所趨雖殊，而性質則一。彼等所以為此說者無他，亦聊以自慰而已。

　　要之，叔本華之自慰藉之道，不獨存於其美學，而亦存於其形而上學。彼於此學中發見其意志之無乎不在，而不惜以其七尺之我殉其宇宙之我，故與古代之道德尚無矛盾之處。而其個人主義之失之於枝葉者，於根柢取償之。何則？以世界之意志，皆彼之意志故也。若推意志同一之說，而謂世界之知力皆彼之知力，則反以俗人知力上之缺點加諸天才，則非彼之光榮，而寧彼之恥辱也,非彼之慰藉，而寧彼之苦痛也。其於知力上所以持貴族主義，而與其倫理學相矛盾者以此。《列子》曰：

　　周子尹氏大治產，其下趣役者侵晨昏而弗息。有老役夫筋力竭矣，而使之彌勤，晝則呻吟而即事，夜則昏憊而熟寐。昔昔夢為國君，居人民之上，總一國之事。游燕宮觀，恣意所欲，覺則複役。（《周穆王篇》）

　　叔氏之天才之苦痛，其役夫之晝也；美學上之貴族主義與形而上學之意志同一論，其國君之夜也。尼采則不然。彼有叔本華之天才而無其形而上學之信仰，晝亦一役夫，夜亦一役夫；醒亦一役夫，夢亦一役夫，於是不得不弛其負擔，而圖一切價值之顛覆。舉叔氏夢中所以自慰者，而欲於晝日實現之，此叔本華之說所以尚不反于普遍之道德，而尼采則肆其叛逆而不憚者也。此無他，彼之自慰藉之道，固不得不出於此也。世人多以尼采暮年之說與叔本華相反對者，故特舉其相似之點及其所以相似而不相似者如此。

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