明儒學案卷五十八東林學案一

卷五十八東林學案一

　　今天下之言東林者，以其党禍與國運終始，小人既資為口實，以為亡國由於東林，稱之為兩黨，即有知之者，亦言東林非不為君子，然不無過激，且依附者之不純為君子也，終是東漢黨錮中人物。嗟乎！此寱語也。東林講學者，不過數人耳，其為講院，亦不過一郡之內耳。昔緒山、二溪，鼓動流俗，江、浙南畿，所在設教，可謂之標榜矣。東林無是也。京師首善之會，主之為南臬、少墟，于東林無與。乃言國本者謂之東林，爭科場者謂之東林，攻逆奄者謂之東林，以至言奪情奸相討賊，凡一議之正，一人之不隨流俗者，無不謂之東林，若似乎東林標榜，遍於域中，延於數世，東林何不幸而有是也？東林何幸而有是也？然則東林豈真有名目哉？亦小人者加之名目而已矣。論者以東林為清議所宗，禍之招也。子言之，君子之道，辟則坊與，清議者天下之坊也。夫子議臧氏之竊位，議季氏之旅泰山，獨非清議乎？清議熄而後有美新之上言，媚奄之紅本，故小人之惡清議，猶黃河之礙砥柱也。熹宗之時，龜鼎將移，其以血肉撐拒，沒虞淵而取墜日者，東林也。毅宗之變，攀龍髯而蓐螻蟻者，屬之東林乎，屬之攻東林者乎？數十年來，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠義之盛，度越前代，猶是東林之流風餘韻也。一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤，無智之徒，竊竊然從而議之，可悲也夫！

　　▼端文顧涇陽先生憲成

　　顧憲成字叔時，別號涇陽，常之無錫人。父學，四子。先生次三，其季允成也。先生年十歲，讀韓文《諱辯》，遂宛轉以避父名，遇不可避者，輒郁然不樂。父謂之曰：「昔韓咸安王命子勿諱忠，吾名學，汝諱學，是忘學也。」年十五六，從張原洛讀書。原洛授書不拘傳注，直據其所自得者為說，先生聽之，輒有會。講《論語》至「問禘」章，先生曰：「惜或人欠卻一問，夫子不知禘之說，何以知知其說之於天下乎？」講《孟子》至「養心莫善於寡欲」，先生曰：「寡欲莫善於養心。」原洛曰：「舉子業不足以竟子之學，盍問道于方山薛先生乎？」方山見之大喜，授以考亭《淵源錄》曰：「洙泗以下，姚江以上，萃於是矣。」萬曆丙子舉鄉試第一，庚辰登進士第。授戶部主事。時江陵當國，先生與南樂魏允中、漳浦劉廷蘭，風期相許，時稱為三解元。上書吳縣，言時政得失，無所隱避。江陵謂吳縣曰：「聞有三元會，皆貴門生，公知之乎？」吳縣以不知對。江陵病，百官為之齋醮，同官署先生名，先生聞之，馳往削去。壬午轉吏部，尋告歸。丙戌除驗封司主事。明年大計京朝官，左都禦史辛自修剛方，為婁江所忌。工部尚書何起鳴在拾遺中。或惎之曰：「公何不訐辛，與之同罷，相君且德公矣。」起鳴如其惎，給事並論辛、何，辛、何果同罷。先生上疏，分別君子小人，刺及執政，謫桂陽州判官。柳子厚、蘇子瞻、莊定山曾謫桂陽，先生以前賢過化之地，扁所居曰愧軒。戊子移理處州，明年丁憂。辛卯補泉州，尋擢考功司主事。三王並封，詔下，先生率四司爭之，疏九不可，得止。癸巳內計，太宰孫清簡、考功郎趙忠毅，盡斥小人，朝署為之一清。政府大恚。忠毅降調外任。先生言：「臣與南星同事，南星被罪，臣獨何辭以免？」不報。轉稽勳司。適鄒忠介請去，婁江言文書房傳旨放去。先生曰：「不然。若放去果是，相國宜成皇上之是，該部宜成相國之是；若放去為非，相國不宜成皇上之非，該部不宜成相國之非。」婁江語塞。自嚴嵩以來，內閣合六部之權而攬之，吏部至王國光、楊巍，指使若奴婢，陸五台始正統均之體，孫清簡守而不變。婁江於是欲用羅萬化為塚宰，先生不可，卒用陳恭介。婁江謂先生曰：「近有怪事知之乎？」先生曰：「何也？」曰：「內閣所是，外論必以為非；內閣所非，外論必以為是。」先生曰：「外間亦有怪事。」婁江曰：「何也？」曰：「外論所是，內閣必以為非；外論所非，內閣必以為是。」相與笑而罷。升文選司郎中。當是時，推用君子，多不得志，婁江一切歸過於上。先生乘婁江假沐之閑，悉推君子之久詘者，奏輒得可。婁江無以難也。會推閣員，婁江複欲用羅萬化，先生又不可。與太宰各疏所知，七人無不合者，太宰大喜，上之。七人者多不為時論所喜，而召舊輔王山陰，尤婁江之所不便也。遂削先生籍。

　　戊戌，始會吳中同志于二泉。甲辰，東林書院成，大會四方之士，一依《白鹿洞規》。其他聞風而起者，毘陵有經正堂，金沙有志矩堂，荊溪有明道書院，虞山有文學書院，皆捧珠盤，請先生蒞焉。先生論學，與世為體。嘗言官輦轂，念頭不在君父上；官封疆，念頭不在百姓上；至於水間林下，三三兩兩，相與講求性命，切磨德義，念頭不在世道上，即有他美，君子不齒也。故會中亦多裁量人物，訾議國政，亦冀執政者而藥之也。天下君子以清議歸於東林，廟堂亦有畏忌。四明亂政，附四明者多為君子所彈射，四明度不能留，遂計挈歸德同去，以政授之朱山陰。山陰懦且老，不為眾所憚。於是小人謀召婁江，以中旨下之。而于東阿李晉江、葉福清亦同日拜焉。晉江獨在京師，得先入。婁江方引故事，疏辭。先生為文二篇，號《夢語》、《寐語》，譏切之。江西參政薑士昌以慶賀入，遂疏「錫爵再居相位，惼愎忌刻，摧抑人才，不宜複用。」語連廷機，大抵推先生旨也。東阿以拜官之日，卒不與政。福清素無根柢於舊相，特為東林所期許，得入。戊申，詔起先生南京光祿少卿，乞致仕。時考選命下，新資台諫，附和東林者十八九，益相與咀嚼婁江。山陰、晉江不得在位，其黨斥逐殆盡，而福清遂獨秉政。海內皇皇，以起廢一事望之，福清度不能請，請亦不力也。未幾而淮撫之爭起。淮撫者，李三才，以豪傑自許，一時君子所屬望為塚宰總憲者也。小人畏之特甚，遂出奇計攻之。先生故友淮撫。會富平復起為太宰。富平前與沈嘉禾爭丁右武計事，分為兩黨。先生移書勸之，欲令灑濯嘉禾，引與同心，則依附者自解，且宜擁衛淮撫，勿墮壬人計。富平不省。而好事者遂錄其書傳天下，東林由是漸為怨府。辛亥內計，富平斥昆、宣黨魁七人，小人唁唁而起。儀部丁長孺抗言七人宜斥，救者非是。儀部又先生之門人也。壬子五月，先生卒，年六十三。先生卒後，福清亦罷相。德清用事台諫，右東林者並出，他傍附者皆以為法，謫向之罪申、王、沈、朱者，不復口及，而東林獨為天下大忌諱矣。天啟初，諸正人稍稍複位。鄒忠介請錄遺賢，贈太常寺卿。逆奄之亂，小人作《東林點將錄》、《天鑒錄》、《同志錄》以導之，凡海內君子，不論有無干涉，一切指為東林黨人。以禦史石三畏言，削奪先生。崇禎二年，贈吏部右侍郎，諡曰端文。

　　先生深慮近世學者，樂趨便易，冒認自然，故於不思不勉，當下即是，皆令究其源頭，果是性命上透得來否？勘其關頭，果是境界上打得過否？而于陽明無善無惡一語，辨難不遺餘力，以為壞天下教法，自斯言始。按陽明先生教言：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」其所謂無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。有善有惡之意，以念為意也；知善知惡，非意動於善惡，從而分別之。為知好善惡惡，天命自然，炯然不昧者，知也，即性也。陽明於此，加一良字，正言性善也。為善去惡，所謂有不善未嘗不知，知之未嘗複行也。良知是本體，天之道也；格物是工夫，人之道也。蓋上二句淺言之，下二句深言之，心意知物只是一事。今錯會陽明之立論，將謂心之無善無惡是性，由是而發之為有善惡之意，由是而有分別其善惡之知，由是而有為善去惡之格物，層層自內而之外，使善惡相為對待，無善無惡一語，不能自別於告子矣。陽明每言：「至善是心之本體。」又曰：「至善只是盡乎天理之極，而無一毫人欲之私。」又曰：「良知即天理。」其言天理二字，不一而足，乃複以性無善無不善，自墮其說乎？且既以無善無惡為性體，則知善知惡之知，流為粗幾，陽明何以又言良知是未發之中乎？是故心無善念、無惡念，而不昧善惡之知，未嘗不在此至善也。錢啟新曰：「無善無惡之說，近時為顧叔時、顧季時、馮仲好明白排決不已，不至蔓延為害。」當時之議陽明者，以此為大節目。豈知與陽明絕無干涉。嗚呼！《天泉證道》，龍溪之累陽明多矣。

　　§小心齋劄記

　　程子每見人靜坐，便歎其善學。羅豫章教李延平於靜中看喜怒哀樂氣象。至朱子又曰：「只理會得道理明透，自然是靜，不可去討靜坐。」三言皆有至理，須參合之始得。

　　《識仁說》曰：「仁者渾然與物同體」，只此一語已盡，何以又雲「義禮智信皆仁也」？及觀世之號為識仁者，往往務為圓融活潑，以外媚流俗，而內濟其私，甚而蔑棄廉恥，決裂繩墨，閃爍回互，誑己誑人，曾不省義禮智信為何物，猶偃然自命曰「仁」，然後知程子之意遠矣。性即理也，言不得認氣質之性為性也。心即理也，言不得認血肉之心為心也。皆吃緊為人語。

　　或問：「致良知之說何如？」曰：「今之談良知者盈天下，猶似在離合之間也。盍征諸孟子之言，孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。親親仁也，敬長義也。竊惟仁義為性，愛敬為情，知愛知敬為才，良知二字，蓋通性情才而言之者也。乃主良知者，既曰吾所謂知是體而非用，駁良知者，又曰彼所謂知是用而非體，恐不免各墮邊見矣。」曰：「有言良知即仁義禮智之智，又有言分別為知，良知亦是分別，孰當？」曰：「似也，而未盡也。夫良知一也，在惻隱為仁、為羞惡、為義，在辭讓為禮，在分別為智，非可定何德名之也。只因知字與智字通，故認知為用者，既專以分別屬之；認知為體者，又專以智屬之。恐亦不免各墮邊見矣。性體也，情用也，曰知曰能才也，體用之閑也。是故性無為而才有為，情有專屬而才無專屬。惟有為，則仁義禮智，一切憑其發揮，有似乎用，所以說者謂之用也。惟無專屬，則惻隱、羞惡、辭讓、是非，一切歸其統率，有似乎體，所以說者謂之體也。陽明先生揭致知特點出一個良字，又曰『性無不善，故知無不良』，其言殊有斟酌。」

　　性太極也，知曰良知，所謂乾元也；能曰良能，所謂坤元也；不慮言易也，不學言簡也。故天人一也，更不分別。自昔聖賢論性，曰「帝衷」，曰「民彝」，曰「物則」，曰「誠」，曰「中和」，總總只是一個善。告子卻曰「性無善無不善」，便是要將這善字打破。自昔聖賢論學，有從本領上說者，總總是個求於心；有從作用上說者，總總是個求於氣。告子卻曰「不得於言，勿求於心；不得于心，勿求於氣。」便是要將這求字打破。善字打破，本體只是一個空，求字打破，工夫也只是一個空，故曰告子禪宗也。

　　「許行何如？」曰：「其並耕也，所以齊天下之人，將高卑上下，一切掃去；其不二價也，所以齊天下之物，將精粗美惡，一切掃去。總總成就一個空，與告子一般意思。但告子深，許行淺。許行空卻外面的，告子空卻裡面的。」

　　告子仁內義外之說，非謂人但當用力於仁，而不必求合於義，亦非因孟子之辨，而稍有變也。正發明杞柳桮棬之意耳。何也？「食色性也」，原未有所謂仁義，猶杞柳原未有所謂桮棬也：「仁內也，非外也；義外也，非內也」。各滯方所，物而不通，是故仁義成而性虧，猶桮棬成而杞柳虧也。始終只是一說。

　　「食色性也」，當下即是，更有何事？若遇食而甘之，遇色而悅之，便未免落在情境一邊，謂之仁，不謂之性矣。若於食而辨其孰為可甘，於色而辨其孰為可悅，便未免落在理路一邊，謂之義，不謂之性矣。故曰動意則乖，擬心則差，告子之旨，蓋如此。

　　《訟卦》義，有君子之訟，有小人之訟。君子之訟，主於自訟，九五是也；小人之訟，主於訟人，餘五爻是也。

　　勿謂今人不如古人，自立而已；勿謂人心不如我心，自盡而已。董仲舒曰：「仲尼之門，五尺童子羞稱五霸。」此意最見得好。三千、七十，其間品格之殊，至於倍蓰，只一段心事，個個光明，提著權謀術數，便覺忸怩，自然不肯齒及他非，故擯而絕之也。

　　性太極也，諸子百家，非不各有所得，而皆陷於一偏，只緣認陰陽五行為家當。

　　丙戌余晤孟我疆，我疆問曰：「唐仁卿伯元何如人也？」餘曰：「君子也。」我疆曰：「何以排王文成之甚？」餘曰：「朱子以象山為告子，文成以朱子為楊、墨，皆甚辭也，何但仁卿？」已而過仁卿，述之。仁卿曰：「固也，足下不見世之談良知者乎？如鬼如蜮，還得為文成諱否？」餘曰：「《大學》言致知，文成恐人認識為知，便走入支離去，故就中間點出一良字。孟子言良知，文成恐人將這個知作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上麵點出一致字。其意最為精密。至於如鬼如蜮，正良知之賊也，奈何歸罪於良知？獨其揭無善無惡四字為性宗，愚不能釋然耳。」仁卿曰：「善。早聞足下之言，向者從祀一疏，尚合有商量也。」

　　無聲無臭，吾儒之所謂空也；無善無惡，二氏之所謂空也。名似而實遠矣。是故諱言空者，以似廢真，混言空者，以似亂真。

　　人須是一個真，是非之心，人皆有之，只以不真之故，便有夾帶。是非太明，怕有通不去、合不來的時節，所以須要含糊。少間，又於是中求非，非中求是，久之且以是為非，以非為是，無所不至矣。

　　異教好言父母未生前，又好言天地未生前，不如《中庸》只說個喜怒哀樂之未發，更為親切。於此體貼，未生前都在其中矣。

　　一日遊觀音寺，見男女載道，余謂季時曰：「即此可以辨儒佛已。凡諸所以為此者，一片禍福心耳。未見有為禍福而求諸吾聖人者也。佛氏何嘗邀之使來？吾聖人何嘗拒之使去？佛氏何嘗專言禍福？吾聖人何嘗諱言禍福？就中體勘，其間必有一段真精神，迥然不同處。」季時曰：「此特愚夫愚婦之所為耳，有識者必不然。」曰：「感至於愚夫愚婦，而後其為感也真；應至於愚夫愚婦，而後其為應也真。真之為言也，純乎天而人不與焉者也。研究到此，一絲莫遁矣。」

　　知謂識其事之當然，覺謂悟其理之所以然。朱子生平極不喜人說個悟字，蓋有懲於禪門耳。到這裡，又未嘗諱言悟也。

　　心活物也，而道心人心辨焉。道心有主，人心無主。有主而活，其活也天下之至神也；無主而活，其活也天下之至險也。

　　或問：「魯齋、草廬之出仕何如？」曰：「在魯齋則可，在草廬則不可。」曰：「得非以魯齋生於其地，而草廬故國人嘗舉進士歟？」曰：「固是。亦尚有說。考魯齋臨終謂其子曰：『我生平為虛名所累，不能辭官，死後慎勿請諡，但書許某之墓四字，令子孫識其處足矣。』此分明表所仕之非得已，又分明認所仕為非，媿恨之意，溢於言表，絕不一毫文飾也。乃草廬居之不疑，以為固然矣。故魯齋所自以為不可者，乃吾之所謂可；而草廬所自以為可者，乃吾之所謂不可。自其心論之也。」

　　唐仁卿痛疾心學之說，予曰：「墨子言仁而賊仁，仁無罪也；楊子言義而賊義，義無罪也；世儒言心而賊心，心無罪也。」仁卿曰：「楊、墨之于仁義，只在跡上模擬，其得其失，人皆見之。而今一切托之於心，無形無影，何處究詰？二者之流害孰大孰小，吾安得不惡言心乎？」予曰：「只提出性字作主，這心便有管束。孔子自言從心所欲不踰矩，矩即性也。」季時曰：「性字大，矩字嚴，尤見聖人用意之密。」仁卿曰：「然。」

　　佛法至釋迦一變，蓋迦葉以上有人倫，釋迦無人倫矣。至達磨再變，釋迦之教圓，達磨之教主頓矣。至五宗三變，黃梅以前猶有含蓄，以後機鋒百出，傾囊倒篋，不留一錢看矣。此雲門所以無可奈何，而有「一拳打殺，喂卻狗子」之說也。或曰：「何為爾爾，由他們畢竟呈出個伎倆來，便不免落窠臼，任是千般播弄，會須有盡。」

　　孔、孟之言，看生死甚輕。以生死為輕，則情累不幹，為能全其所以生、所以死。以生死為重，則惟規規焉軀殼之知，生為徒生，死為徒死。佛氏之謂生死事大，正不知其所以大也。

　　人身之生死，有形者也；人心之生死，無形者也。眾人見有形之生死，不見無形之生死，故常以有形者為主；聖賢見無形之生死，不見有形之生死，故常以無形者為主。

　　邇來講《識仁說》者，多失其意。仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也，此全提也。今也於渾然與物同體，則悉意舉揚，于義禮智信皆仁也，則草草放過。議得仁體，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索，此全提也。今也於不須防檢，不須窮索，則悉意舉揚，於誠敬存之，則草草放過。若是者非半提而何？既于義禮智信放過，即所謂渾然與物同體者，亦只窺見儱統意思而已。既於誠敬存之放過，即所謂不須防檢窮索者，亦只窺見脫灑意思而已。是並其半而失之也。

　　康齋《日錄》有曰：「君子常常吃虧，方做得。」覽之惕然有省，於是思之曰：「夫子之道，忠恕而已矣，忠恕之道，吃虧而已矣；顏子之道，不校而已矣，不校之道，吃虧而已矣；孟子之道，自反而已矣，自反之道，吃虧而已矣。」

　　朱子之釋格物，其義甚精，語物則本諸「帝降之衷，民秉之彝」，夫子之所謂「性與天道」，子思之所謂「天命」，孟子之所謂「仁義」，程子之所謂「天然自有之中」，張子之所謂「萬物一原」。語格則約之以四言：「或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際。」蓋謂「內外精粗，無非是物，不容妄有揀擇於其間」。又謂「人之入門，各各不同，須如此收得盡耳。」議者獨執「一草一木，亦不可不理會」兩言，病其支離，則過矣。

　　惟危惟微，惟精惟一，是從念慮事為上格；無稽之言勿聽，勿詢之謀勿庸，是就文字講論上格。即聖人亦不能外是四者。朱子所雲，固徹上徹下語也。

　　不學不慮所謂性也，說者以為由孩提之不學而能，便可到聖人之不勉而中，由孩提之不慮而知，便可到聖人之不思而得。此猶就聖人孩提分上說。若就性上看聖人之不勉而中，恰到得孩提之不學而能，聖人之不思而得，恰到得孩提之不慮而知耳。雖然猶二之也。原本只是一個，沒些子界限，故曰「大人者不失其赤子之心」者也。

　　耳目口鼻四肢，人見以為落在形骸，塊然而不神。今曰「性也，有命焉」。是推到人生以上不容說處，以見性之來脈，極其玄遠，如此不得丟卻源頭，認形骸為塊然之物也。仁義禮智天道，人見以為來自於穆，窈然而不測。今曰「命也，有性焉」，是直反到愚夫愚婦，可與知與能處，以見命之落脈，極其切近，如此不得丟卻見在，認於穆為窈然之物也。

　　《書》言「人心惟危，道心惟微」，直是八字。打開《太極圖說》，言「無極之真，二五之精，妙合而凝，即人心道心」，又不是截然兩物也。《孟子》之論性命，備發其旨。「性也，有命焉」，蓋就人心拈出道心，以為舍無極沒處尋二五也：「命也，有性焉」，蓋就道心攝入人心，以為舍二五沒處討無極也。所謂妙合而凝，蓋如此。

　　道者，綱常倫理是也。所謂天敘有典，天秩有禮，根乎人心之自然，而不容或已者也。有如佛氏之說行，則凡忠臣孝子，皆為報夙生之恩而來，凡亂臣賊子，皆為報夙生之怨而來。反諸人心之自然，而不容或已處，吾見了不相干也。於是綱常倫理，且茫焉無所系屬，而道窮矣。法者，黜陟予奪是也。所謂天命有德，天討有罪，發乎人心之當然，而不容或爽者也。有如佛氏之說行，則凡君子而被戮辱，皆其自作之孽，而戮辱之者，非為傷善；凡小人而被顯榮，皆其自貽之體，而顯榮之者，非為庇惡。揆諸人心之當然，而不容或爽處，吾見了不相蒙也。於是黜陟予奪，且貿然無所憑依，而法窮矣。

　　周子主靜，蓋從無極來，是究竟事。程子喜人靜坐，則初下手事也。然而靜坐最難，心有所在則滯，無所在則浮。李延平所謂看喜怒哀樂未發氣象，正當有在無在之間，就裡得個入處，循循不已。久之氣漸平，心漸定，獨居如是，遇事如是，接人如是，即喜怒哀樂紛然突交於前，亦複如是，總總一個未發氣象，渾無內外寂感之別，下手便是究竟處矣。

　　程叔子曰：「聖人本天，釋氏本心。」季時為添一語：「眾人本形。」

　　史際明曰：「宋之道學，在節義之中；今之道學，在節義之外。」予曰：「宋之道學，在功名富貴之外；今之道學，在功名富貴之中。在節義之外，則其據彌巧；在功名富貴之中，則其就彌下。無惑乎學之為世詬也。」

　　或問佛氏大意，曰：「三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：『無善無惡。』試閱七佛偈，便自可見。」曰：「永嘉《證道歌》謂：『棄有而著無，如舍溺而投火。』恐佛氏未必以無為宗也。」曰：「此只就『無善無惡』四字翻弄到底，非有別義也。棄有，以有為惡也；著無，以無為惡也。是猶有善有惡也。無亦不著，有亦不棄，則無善無惡矣。自此以往，節節推去，掃之又掃，直掃得沒些子剩，都是這個意思。」

　　有駁良知之說者，曰：「分別為知，良知亦是分別。」餘曰：「分別非知，能分別者知也。認分別為知，何啻千里！」曰：「知是心之發竅處，此竅一發，作善由之，作不善由之，如何靠得他作主？」餘曰：「知善知惡是曰良知，假令善惡雜出，分別何在？」曰：「所求者既是靈明，能求者複是何物？如以靈明求靈明，是二之也。」餘曰：「即本體為工夫，何能非所？即工夫為本體，何所非能？果若云云，孔子之言操心也，孰為操之？孟子之言存心也，孰為存之？俱不可得而解矣。」曰：「《傳習錄》中一段雲：『蘇秦、張儀，也窺見良知妙用，但用之於不善耳。』陽明言良知即天理，若二子窺見妙用，一切邪思枉念都無棲泊處。如之何用之於不善乎？揆諸知善知惡之說，亦自不免矛盾也。」餘曰：「陽明看得良知無善無惡，故如此說，良知何病？如此說良知，未能無病。陽明應自有見，恨無從就正耳。」（按秦、儀一段，系記者之誤，故劉先生將此刪去。）

　　問：「孟子道性善，更不說性如何樣善，只道乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也。可見性中原無處著個善，即今反觀，善在何處？」曰：「我且問即今反觀，性在何處？」曰：「處處是性，從何拈出？」曰：「如此我且不問性在何處，但問性與善是一是二？」曰：「是一非二。」曰：「如此卻說恁著不著？」

　　羅近溪以顏山農為聖人，楊複所以羅近溪為聖人，李卓吾以何心隱為聖人。

　　何心隱輩，坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動人者，緣他一種聰明，亦自有不可到處。耿司農擇家僮四人，每人授二百金，令其生殖，內一人從心隱問計，心隱授以六字曰：「一分買，一分賣。」又益以四字曰：「頓買零賣。」其人用之起家，至數萬。試思兩言，至平至易，至巧妙，以此處天下事，可迎刃而解。假令其心術正，固是有用才也。

　　吃緊只在識性，識得時，不思不勉是率性，思勉是修道；識不得時，不思不勉是忘，思勉是助。總與自性無干。

　　謂之善，定是不思不勉；謂之不思不勉，尚未必便是善。

　　伍容庵曰：「心既無善，知安得良？」其言自相悖。

　　朱子雲：「佛學至禪學大壞。」只此一語，五宗俱應下拜。（羲謂至棒喝而禪學又大壞。）

　　余弱冠時好言禪，久之，意頗厭而不言，又久之，恥而不言，至於今，乃畏而不言。羅近溪於此最深，及見其子讀《大慧語錄》，輒呵之。即管東溟亦曰：「吾與子弟並未曾與語及此。」吾儒以理為性，釋氏以覺為性。語理則無不同，自人而禽獸，而草木，而瓦石，一也。雖欲二之，而不可得也。語覺則有不同矣。是故瓦石未嘗無覺，然而定異乎草木之覺，草木未嘗無覺，然而定異乎禽獸之覺，禽獸未嘗無覺，然而定異乎人之覺，雖欲一之，而不可得也。今將以無不同者為性乎？以有不同者為性乎？

　　史際明曰：「天下有君子有小人，君子在位，其不能容小人，宜也。至於並常人而亦不能容焉，彼且退而附於小人，而君子窮矣。小人在位，其不能容君子，宜也。至於並常人而不能容焉，彼且進而附于君子，而小人窮矣。」（羲謂：常人附于君子，亦君子之窮也。常人未必真能為君子，則小人並疑君子之為常人，而得以藉口矣。此東林君子，往往為依附者所累也。）

　　玉池問：「念庵先生謂『知善知惡之知，隨發隨泯，當於其未發求之』。何如？」曰：「陽明之于良知，有專言之者，無知無不知是也。有偏言之者，知善知惡是也。陽明生平之所最吃緊只是良知二字，安得遺未發而言？只緣就《大學》提宗，並舉心意知物，自不得不以心為本體。既以心為本體，自不得不以無善無惡屬心。既以無善無惡屬心，自不得不以知善知惡屬良知。參互觀之，原自明白。念庵恐人執用而忘體，因特為拈出未發。近日王塘南先生又恐人離用而求體，因曰：『知善知惡，乃徹上徹下語，不須頭上安頭。』此于良知並有發明，而于陽明全提之指，似均之契悟未盡也。」

　　近世喜言無善無惡，就而即其旨，則曰：「所謂無善，非真無善也，只是不著於善耳。」予竊以為經言無方無體，是恐著了方體也；言無聲無臭，是恐著了聲臭也；言不識不知，是恐著了識知也。何者？吾之心，原自超出方體聲臭識知之外也。至於善，即是心之本色，說恁著不著？如明是目之本色，還說得個不著於明否？聰是耳之本色，還說得個不著於聰否？又如孝子，還可說莫著於孝否？如忠臣，還可說莫著於忠否？昔陽明遭寧藩之變，日夕念其親不置，門人問曰：「得無著相？」陽明曰：「此相如何不著？」斯言足以破之矣。

　　管東溟曰：「凡說之不正，而久流於世者，必其投小人之私心，而又可以附于君子之大道者也。」愚竊謂無善無惡四字當之。何者？見以為心之本體，原是無善無惡也，合下便成一個空。見以為無善無惡，只是心之不著於有也，究竟且成一個混。空則一切解脫，無複掛礙，高明者入而悅之，於是將有如所雲：以仁義為桎梏，以禮法為土苴，以日用為緣塵，以操持為把捉，以隨事省察為逐境，以訟悔遷改為輪回，以下學上達為落階級，以砥節礪行、獨立不懼為意氣用事者矣。混則一切含糊，無複揀擇，圓融者便而趨之，於是將有如所雲：以任情為率性，以隨俗襲非為中庸，以閹然媚世為萬物一體，以枉尋直尺為舍其身濟天下，以委曲遷就為無可無不可，以猖狂無忌為不好名，以臨難苟安為聖人無死地，以頑鈍無恥為不動心者矣。由前之說，何善非惡？由後之說，何惡非善？是故欲就而詰之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道，欲置而不問，彼其所握之機緘甚活，下之可以投小人之私心，即孔、孟複作，亦奈之何哉！

　　問：「本朝之學，惟白沙、陽明為透悟，陽明不及見白沙，而與其高弟張東所、湛甘泉相往復，白沙靜中養出端倪，陽明居夷處困，悟出良知，良知似即端倪，何以他日又辟其勿忘勿助？」曰：「陽明目空千古，直是不數白沙，故生平並無一語及之。至勿忘勿助之辟，乃是平地生波。白沙曷嘗丟卻有事，只言勿忘勿助？非惟白沙，從來亦無此等呆議論也。」

　　語本體，只是性善二字；語工夫，只是小心二字。

　　§商語

　　丁長孺曰：「聖賢無討便宜的學問，學者就跳不出安飽二字。猶妄意插腳道中，此討便宜的學問也。」

　　博文是開拓功夫，約禮是收斂功夫。

　　乾坤，一闔一辟也；坎離，一虛一實也；震艮，一動一靜也；兌巽，一見一伏也。皆可作博約注疏。

　　王龍溪問佛氏實相幻相之說于陽明，陽明曰：「有心俱是實，無心俱是幻，無心俱是實，有心俱是幻。」龍溪曰：「有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫；無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。」又陽明曰：「不睹不聞是本體，戒慎恐懼是工夫。」又曰：「戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫。」予曰：「凡說本體，容易落在無一邊。陽明所雲『無心俱是幻』，景逸所雲『不做工夫的本體』也。今曰『戒慎恐懼是本體』，即不睹不聞原非是無，所雲『有心俱是實』，此矣！凡說工夫，容易落在有一邊。陽明所雲『有心俱是幻』，景逸所雲『不識本體的工夫』也。今曰『不睹不聞即工夫』，即戒慎恐懼原非是有，所雲『無心俱是實』，此矣！」

　　喜怒哀樂之未發謂之中，是所空者喜怒哀樂也，非善也。上天之載無聲無臭，是所空者聲臭也，非善也。夫善也，內之不落喜怒哀樂，外之不落聲臭，本至實，亦本至空也。又欲從而空之，將無架屋上之屋，迭床下之床也！

　　金玉瓦礫之喻，殊覺不倫。夫善者，指吾性之所本有而名之也；惡者，指吾性之所本無而名之也。金玉瓦礫，就兩物較之，誠若判然。若就眼上看金玉瓦礫，均之為惡也，非善也，以其均之為眼之所本無也。取所本無喻所本有，非其類矣。

　　孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也。」蓋因用以顯體也。愚作一轉語曰：「乃所謂性則無不善矣。乃所以善也。」蓋因體以知用也。

　　或謂：「性虛明湛寂，善不得而名之。以善名性，淺之乎其視性矣！」竊意善者萬德之總名，虛明湛寂，皆善之別名也。名曰清虛湛一則得，名曰善則不得，十與二五，有以異乎？將無淺之乎其視善也？

　　孟子不特道情善，且道形善，所謂形色天性是也。情之虛明湛寂不待言，形則不免重滯矣。由孟子言之，都是虛明湛寂的。何者？以肉眼觀，通身皆肉，以道眼觀，通身皆道也。象山每與人言「爾目自明，爾耳自聰」，亦是此意。

　　陽明之無善無惡，與告子之無善無惡不同，然費個轉語，便不自然。假如有人於此，揭兼愛為仁宗，而曰「我之兼愛，與墨氏之兼愛也不同」。揭為我為義宗，而曰「我之為我，與楊氏不同也」。人還肯之否？

　　古之言性者出於一，今之言性者出於二。出於一，純乎太極而為言也；出於二，雜乎陰陽五行而為言也。《書》曰：「惟皇上帝降衷於下民。」《詩》曰「天生蒸民，有物有則。」皆就陰陽五行中，拈出主宰。所謂太極也，以其渾然不偏曰衷，以其確然不易曰則，試於此體味，可謂之無善無惡乎？可謂之有善有惡乎？可謂之能為善亦能為惡乎？是故以四端言性，猶雲是用非體，即以四德言性，猶雲是條件非統體，其善還在可疑可信之間。惟知帝衷物則之為性，不言善而其為善也昭昭矣。

　　形有方所，是極實的物事，易於凝滯。要其所以為形，本之天命之散而成用也。其亦何嘗不虛也？耳順，則有方所者，悉歸融化。實而能虛，不局於有矣。心無方所，是極虛的物事，易於走作。乃其所以為心，本之天命之聚而成體也。其亦何嘗不實也？從心所欲，不踰矩，則無方所者，悉歸調伏。虛而能實，不蕩於無矣。

　　鄧定宇《秋遊記》有：「天也不做他，地也不做他，聖人也不做他。」龍溪極賞之。新本刪去此三語，是此老百尺竿頭進步，惟恐發人之狂，預為掃蕩也。

　　高景逸曰：「果是透性之人，即言收攝，不曾加得些子。若未透性，即言自然，不免加了自然的意思。況借自然，易流懶散；借收攝，可討入頭。故聖賢立教，必通上下，照古今。若以今日禪家的話頭去駁孔子，語語是病。不知聖賢所以至今無病者，正在此也。」陽明之良知至矣，暨其末流，上者益上，下者益下，則非陽明本指也。江右先達如羅念庵，於此每有救正，王塘南於此每有調停，便俱受不透性之譏矣。

　　心之所以為心，非血肉之謂也，應有個根柢處，性是已。舍性言心，其究也必且墮在情識之內，粗而不精。天之所以為天，非窈冥之謂也，應有個著落處，性是已。舍性言天，其究也必且求諸常人之外，虛而不實。

　　§論學書

　　陽明先生曰：「求諸心而得，雖其言之非出於孔子者，亦不敢以為非也；求諸心而不得，雖其言之出於孔子者，亦不敢以為是也。」此兩言者，某竊疑之。夫人之一心，渾然天理，其是天下之真是也，其非天下之真非也，然而能全之者幾何？惟聖人而已矣。自此以下，或偏或駁，遂乃各是其是，各非其非，欲一一而得其真，吾見其難也。故此兩言者，其為聖人設乎？則聖人之心，雖千百載而上下冥合符契，可以考不謬，俟不惑，無有求之而不得者。其為學者設乎？則學者之去聖人遠矣，其求之或得或不得，宜也。于此正應沉潛玩味，虛衷以俟，更為質諸先覺，考諸古訓，退而益加培養，洗心宥密，俾其渾然者，果無媿于聖人。如是而猶不得，然後徐斷其是非，未晚也。苟不能然，而徒以兩言橫於胸中，得則是，不得則非，其勢必至自專自用，憑恃聰明，輕侮先聖，腳注《六經》，無複忌憚，不亦誤乎？陽明嘗曰：「心即理也。」某何敢非之？然而言何容易！孔子七十從心不踰矩，始可以言心即理。七十以前，尚不知如何也！顏子其心三月不違仁，始可以言心即理。三月以後，尚不知如何也！若漫曰心即理也，吾問其心之得不得而已。此乃無星之秤，無寸之尺，其於輕重長短，幾何不顛倒而失措哉！（《與李見羅》）

　　心在人欲上便是放，在天理上便是收。天理本內也，因而象之曰在內，人欲本外也，因而象之曰在外，非有方所可求。知此，則知把柁之所在矣。今曰著意收也，恐收即成礙，任其走作，腔子裡何物把柁？似只在方所上揣摩，而不於理欲關頭討個分曉，將來恰成一弄精魂漢，乃放心非求放心也。（《複唐大光。）

　　南昌有朱以功布衣，行修言道，慥慥君子也，足與章本清布衣頡頏後先，暇中可物色之。

　　佛學三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：「無善無惡。」第辨四字于告子易，辨四字於佛氏難。以告子之見性粗，佛氏之見性微也。辨四字于佛氏易，辨四字于陽明難。在佛自立空宗，在吾儒則陰壞實教也。夫自古聖人教人為善去惡而已，為善為其固有也，去惡去其本無也，本體如是，工夫如是，其致一而已矣。陽明豈不教人為善去惡？然既曰「無善無惡」，而又曰「為善去惡」，學者執其上一語，不得不忽其下一語也。何者？心之體無善無惡，則凡所謂善與惡，皆非吾之所固有矣。皆非吾之所固有，則皆情識之用事矣。皆情識之用事，皆不免為本體之障矣。將擇何者而為之？未也。心之體無善無惡，則凡所謂善與惡，皆非吾之所得有矣。皆非吾之所得有，則皆感遇之應跡矣。皆感遇之應跡，則皆不足為本體之障矣。將擇何者而去之？猶未也。心之體無善無惡，吾亦無善無惡已耳。若擇何者而為之，便未免有善在；若擇何者而去之，便未免有惡在，若有善有惡，便非所謂無善無惡矣。陽明曰：「四無之說，為上根人立教，四有之說，為中根以下人立教。」是陽明且以無善無惡，掃卻為善去惡矣。既已掃之，猶欲留之，縱曰為善去惡之功，自初學至聖人，究竟無盡，彼直見以為是權教，非實教也。其誰肯聽？既已拈出一個虛寂，又恐人養成一個虛寂，縱重重教戒，重重囑咐，彼直見以為是為眾人說，非為吾輩說也。又誰肯聽？夫何欣上而厭下，樂易而苦難？人情大抵然也。投之以所欣，而複困之以所厭，畀之以所樂，而複攖之以所苦，必不行矣。故曰惟其執上一語，雖欲不忽下一語，而不可得；至於忽下一語，其上一語雖欲不弊，而不可得也。羅念庵曰：「終日談本體，不說工夫，才拈工夫，便以為外道。」使陽明複生，亦當攢眉。王塘南曰：「心意之物，皆無善無惡。使學者以虛見為實悟，必依憑此語，如服鴆毒，未有不殺人者。」海內有號為超悟，而竟以破戒負不韙之名，正以中此毒而然也。且夫四無之說，主本體言也，陽明方曰是接上根人法，而識者至等之鴆毒；四有之說，主工夫言也，陽明第曰是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。然則陽明再生，目擊茲弊，將有摧心扼腕，不能一日安者，何但攢眉已乎？（以上《與李孟白》）

　　§當下繹

　　當下者，即當時也。此是各人日用間，現現成成一條大路，但要知有個源頭在。何也？吾性合下具足，所以當下即是合下。以本體言，通攝見在過去未來，最為圓滿；當下以對境言，論見在不論過去末來，最為的切。究而言之，所謂本體，原非於對境之外另有一物，而所謂過去未來，要亦不離於見在也。特具足者，委是人人具足，而即是者，尚未必一一皆是耳。是故認得合下明白，乃能識得當下，認得當下明白，乃能完得合下。此須細細參求，未可率爾也。

　　平居無事，不見可喜，不見可嗔，不見可疑，不見可駭，行則行，住則住，坐則坐，臥則臥，即眾人與聖人何異？至遇富貴，鮮不為之充詘矣；遇貧賤，鮮不為之隕獲矣；遇造次，鮮不為之擾亂矣；遇顛沛，鮮不為之屈撓矣。然則富貴一關也，貧賤一關也，造次一關也，顛沛一關也。到此直令人肝腑具呈，手足盡露，有非聲音笑貌所能勉強支吾者。故就源頭上看，必其無終食之間違仁，然後能于富貴貧賤造次顛沛處之如一；就關頭上看，必其能于富貴貧賤造次顛沛處之如一，然複算得無終食之間違仁耳。

　　予謂平居無事，一切行住坐臥，常人亦與聖人同，大概言之耳。究其所以，卻又不同。蓋此等處，在聖人都從一團天理中流出，是為真心；在常人則所謂日用而不知者也，是為習心。指當下之習心，混當下之真心，不免毫釐而千里矣。昔李襄敏講學，諸友競辨良知，發一問曰：「堯、舜、孔子，豈不同為萬世之師？今有人過堯、舜之廟而不下車者，則心便安；過孔子之廟而不下車者，則心便不安。就下車孔廟而言，指曰良知，則分明是個良知；就不下車堯、舜廟而觀，則安於堯、舜廟者，固是個習心，而不安於孔廟者，亦祇是個習心耳。良知何在？」眾皆茫然無對。

　　▼忠憲高景逸先生攀龍

　　高攀龍字存之，別號景逸，常州之無錫人。萬曆己醜進士。尋丁嗣父憂。服闋，授行人。時四川僉事張世則上疏，謂程、朱之學不能誠意，壞宋一代之風俗。進所著《大學古本初義》，欲施行天下，一改章句之舊。先生上疏駁之，寢其進書。婁江再入輔政，驅除異己六十餘人。以趙用賢望重，示意鄭材、楊應宿訐其絕婚，去之。先生劾錫爵聲音笑貌之間，雖示開誠佈公之意，而精神心術之微，不勝作好作惡之私。謫揭陽，添注典史，半載而歸。遂與顧涇陽複東林書院，講學其中。每月三日遠近集者數百人，以為紀綱世界，全要是非明白。小人聞而惡之，廟堂之上，行一正事，發一正論，俱目之為東林黨人。天啟改元，先生在林下已二十八年，起為光祿寺丞，升少卿署寺事。孫宗伯明《春秋》之義，劾舊輔方從哲。先生會議，持之益力。轉太常大理，晉太僕卿。乞差還裡，甲子即家起刑部侍郎。逆奄魏忠賢亂政，先生謂同志曰：「今日之事，未能用倒倉之法，唯有上下和衷，少殺其毒耳。」其論與先忠端公相合。總憲缺，先忠端公上速推憲臣慎簡名賢疏，意任先生也。升左都禦史，糾大貪禦史崔呈秀，依律遣戍。亡何逆奄與魏廣微合謀，借會推晉撫一事，盡空朝署。先生遂歸。明年，《三朝要典》成。坐移宮一案，削籍為民，毀其東林書院。丙寅，又以東林邪党逮先生及忠端公七人。緹帥將至，先生夜半書遺疏，自沉止水，三月十七日也。年六十有五。疏雲：「臣雖削奪，舊系大臣，大臣受辱，則辱國。故北向叩頭，從屈平之遺則。君恩未報，結願來生。」崇禎初，逆奄、呈秀伏誅。贈太子少保，兵部尚書，賜祭葬，蔭子，諡忠憲。

　　其自序為學之次第雲：「吾年二十有五，聞令公李元沖（名複陽）與顧涇陽先生講學，始志於學。以為聖人所以為聖人者，必有做處，未知其方。看《大學或問》，見朱子說『入道之要，莫如敬』，故專用力於肅恭收斂，持心方寸間，但覺氣鬱身拘，大不自在。及放下，又散漫如故，無可奈何。久之，忽思程子謂『心要在腔子裡』，不知腔子何所指？果在方寸間否耶？覓注釋不得，忽于小學中見其解曰：『腔子猶言身子耳。』大喜。以為心不端在方寸，渾身是心也，頓自輕鬆快活。適江右羅止庵（名懋忠）來講李見羅修身為本之學，正合于餘所持循者，益大喜不疑。是時，只作知本工夫，使身心相得，言動無謬。己醜第後，益覺此意津津。憂中讀《禮》讀《易》。壬辰，謁選。平生恥心最重，筮仕自盟曰：『吾於道未有所見，但依吾獨知而行，是非好惡無所為而發者，天啟之矣。』驗之，頗近於此。略見本心，妄自擔負，期於見義必為。冬至朝天宮習儀，僧房靜坐，自見本體。忽思『閑邪存誠』句，覺得當下無邪，渾然是誠，更不須覓誠，一時快然如脫纏縛。癸巳，以言事謫官，頗不為念。歸嘗世態，便多動心。甲午秋，赴揭陽，自省胸中理欲交戰，殊不寧帖。在武林與陸古樵（名粹明）、吳子往（名志遠）談論數日，一日古樵忽問曰：『本體何如？』餘言下茫然，雖答曰：『無聲無臭』，實出口耳，非由真見。將過江頭，是夜明月如洗，坐六和塔畔，江山明媚，知己勸酎，為最適意時。然余忽忽不樂，如有所束。勉自鼓興，而神不偕來，夜闌別去，餘便登舟，猛省曰：『今日風景如彼，而餘之情景如此，何也？』窮自根究，乃知于道全未有見，身心總無受用。遂大發憤曰：『此行不徹此事，此生真負此心矣。』明日，於舟中厚設蓐席，嚴立規程，以半日靜坐，半日讀書。靜坐中不帖處，只將程、朱所示法門，參求於幾，『誠敬主靜』，『觀喜怒哀樂未發』，『默坐澄心』，『體認天理』等一一行之。立坐食息，念念不舍，夜不解衣，倦極而睡，睡覺複坐，于前諸法，反復更互，心氣清澄時，便有塞乎天地氣象，第不能常。在路二月，幸無人事，而山水清美，主僕相依，寂寂靜靜。晚間命酒數行，停舟青山，徘徊碧澗，時坐磐石，溪聲鳥韻，茂樹修篁，種種悅心，而心不著境。過汀州，陸行至一旅舍，舍有小樓，前對山，後臨澗，登樓甚樂。偶見明道先生曰『百官萬務，兵革百萬之眾，飲水曲肱，樂在其中。萬變俱在人，其實無一事。』猛省曰：『原來如此，實無一事也。』一念纏綿，斬然遂絕，忽如百斤擔子，頓爾落地。又如電光一閃，透體通明，遂與大化融合無際，更無天人內外之隔。至此見六合皆心，腔子是其區宇，方寸亦其本位，神而明之，總無方所可言也。平日深鄙學者張惶說悟，此時只看作平常，自知從此方好下工夫耳。乙未春，自揭陽歸，取釋、老二家，參之釋典，與聖人所爭毫髮。其精微處，吾儒具有之，總不出無極二字；弊病處，先儒具言之，總不出無理二字。觀二氏而益知聖道之高，若無聖人之道，便無生民之類，即二氏亦飲食衣被其中而不覽也。戊戌，作水居，為靜坐讀書計。然自丙申後數年，喪本生父母，徙居婚嫁，歲無寧息，只於動中練習，但覺氣質難變。甲辰，顧涇陽先生始作東林精舍，大得朋友講習之功，徐而驗之，終不可無端居靜定之力。蓋各人病痛不同，大聖賢必有大精神，其主靜只在尋常日用中。學者神短氣浮，須數十年靜力，方得厚聚深培。而最受病處，在自幼無小學之教，浸染世俗，故俗根難拔。必埋頭讀書，使義理浹洽，變易其俗腸俗骨，澄神默坐，使塵妄消散，堅凝其正心正氣，乃可耳。餘以最劣之質，即有豁然之見，而缺此一大段工夫，其何濟焉！所幸呈露面目以來，才一提策，便是原物。丙午，方實信孟子『性善』之旨。此性無古無今，無聖無凡，天地人只是一個。惟最上根，潔清無蔽，便能信人。其次全在學力，稍隔一塵，頓遙萬里。孟子所以示瞑眩之藥也。丁未，方實信程子『鳶飛魚躍，與必有事焉』之旨。謂之性者，色色天然，非由人力。鳶飛魚躍，誰則使之？勿忘勿助，猶為學者戒勉。若真機流行，彌漫布濩，亙古亙今，間不容息，於何而忘？於何而助？所以必有事者，如植穀然，根苗花實，雖其自然變化，而栽培灌溉，全非勉強學問。苟漫說自然，都無一事，即不成變化，亦無自然矣。辛亥，方實信《大學》『知本』之旨。壬子，方實信《中庸》之旨。此道絕非名言可形。程子名之曰『天理』，陽明名之曰『良知』，總不若中庸二字為盡。中者停停當當，庸者平平常常，有一毫走作，便不停當，有一毫造作，便非平常，本體如是，工夫如是，天地聖人不能究竟，況於吾人，豈有涯際？勤物敦倫，謹言敏行，兢兢業業，斃而後已雲爾。」此先生甲寅以前之功如此，其後涵養愈粹，工夫愈密，到頭學力，自雲「心如太虛，本無生死。」子劉子謂：「先生心與道一，盡其道而生，盡其道而死，是謂無生無死。」非佛氏所謂無生死也。先生之學，一本程、朱，故以格物為要。但程、朱之格物，以心主乎一身，理散在萬物，存心窮理，相須並進。先生謂「才知反求諸身，是真能格物者也」，頗與楊中立所說「反身而誠，則天下之物無不在我」為相近，是與程、朱之旨異矣。先生又曰：「人心明，即是天理。窮至無妄處，方是理。」深有助乎陽明「致良知」之說，而謂「談良知者致知不在格物，故虛靈之用，多為情識，而非天則之自然，去至善遠矣。吾輩格物，格至善也，以善為宗，不以知為宗也。」夫善豈有形象？亦非有一善從而知之，知之推極處，即至善也。致良知正是止至善，安得謂其相遠？總之，致知格物，無先後之可言。格物者申明致之一字，格物即在致之中，未有能致而不謂之格物者。先生謂有不格物之致知，則其所致者何事？故必以外窮事物之理為格物，則可言陽明之致知不在於格物。若如先生言，人心明即是天理，則陽明之致知，即是格物，明矣。先生之格物，本無可議，特欲自別于陽明，反覺多所扞格耳。

　　§語錄

　　有物必有則，則者至善也，窮至事物之理，窮至於至善處也。

　　格物是隨事精察，物格是一以貫之。

　　人心之靈，莫不有知，良知也；因其已知而益窮之，至乎其極，致良知也。

　　才知反求諸身，是真能格物者也。

　　格物愈博，則歸本愈約，明則誠也。

　　窮理者格物也，知本者物格也。窮理，一本而萬殊；知本，萬殊而一本。

　　學者以知至為悟，不悟不足以為學，故格物為要。

　　無工夫則為私欲牽引於外，有工夫則為意念束縛於中，故須物格知至，誠正乃可言也。

　　朱子曰：「致知格物，只是一事。格物以理言也，致知以心言也。」由此觀之，可見物之格即知之至，而心與理一矣。今人說著物，便以為外物，不知不窮其理，物是外物，物窮其理，理即是心。故魏莊渠曰：「物格則無物矣。」

　　學者無窮工夫，心之一字乃大總括；心有無窮工夫，敬之一字乃大總括。

　　心無一事之為敬。

　　無適自然有主，不假安排。

　　不知敬之即心，而欲以敬存心，不識心，亦不識敬。

　　無妄之謂誠，無適之謂敬，有適皆妄也。

　　主一之謂敬，無適之謂一，人心如何能無適？故須窮理，識其本體。所以明道曰：「學者須先識仁，識得仁體，以誠敬存之而已。」故居敬窮理，只是一事。

　　朱子立主敬三法，伊川整齊嚴肅，上蔡常惺惺，和靖其心收斂，不容一物。言敬者總不出此。然常惺惺，其心收斂，一著意便不是。蓋此心神明，難犯手勢，惟整齊嚴肅，有妙存焉，未嘗不惺惺，未嘗不收斂，內外卓然，絕不犯手也。

　　人心放他自由不得。

　　心中無絲發事，此為立本。

　　理不明，故心不靜，心不靜而別為法以寄其心者，皆害心者也。人心戰戰兢兢，故坦坦蕩蕩，何也？以心中無事也。試想臨深淵，履薄冰，此時心中還著得一事否？故如臨如履，所以形容戰戰兢兢，必有事焉之象，實則形容坦坦蕩蕩，澄然無事之象也。

　　真知天，自是形體隔不得。觀天地則知身心，天包地外，而天之氣透於地中，地之氣皆天之氣。心天也，身地也，天依地，地依天，天地自相依倚。心依身，身依心，身心自相依倚。

　　心即精神，不外馳即內凝，有意凝之，反梏之矣。

　　朱子曰：「滿腔子是惻隱之心。」是就人身上指出此理充塞處，最為親切。蓋天地之心，充塞於人身者，為惻隱之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也。

　　孟子：「心之官則思。」思則虛靈不昧之謂。思是心之睿，於心為用。著事之思，又是思之用也。

　　一念反求，此反求之心，即道心也。更求道心，轉無交涉。

　　須知動心最可恥。心至貴也，物至賤也，奈何貴為賤役？

　　何以謂心本仁？仁者生生之謂，天只是一個生，故仁即天也。天在人身為心，故本心為仁。其不仁者心蔽於私，非其本然也。

　　人身內外皆天也，一呼一吸，與天相灌輸。其死也，特脫其闔辟之樞紐而已，天未嘗動也。

　　理靜者理明欲淨，胸中廓然無事而靜也。氣靜者定久氣澄，心氣交合而靜也。理明則氣自靜，氣靜理亦明，兩者交資互益，以理氣本非二。故默坐澄心，體認天理，為延平門下至教也。若徒以氣而已，動即失之，何益哉？

　　默坐澄心，體認天理，謂默坐之時，此心澄然無事，乃所謂天理也，要於此時默識此體雲爾，非默坐澄心，又別有天理當體認也。

　　朱子曰：「必因其已發而遂明之，省察之法也。」吾則曰：「必因其未發而遂明之，體認之法也。其體明，其用益明矣。」

　　龜山曰：「天理即所謂命，知命即事事循天理而已。」言命者惟此語最盡，其實無一事，不要惹事。

　　窮理者，天理也，天然自有之理，人之所以為性，天之所以為命也。在《易》則為中正，聖人卦卦拈出示人，此處有毫釐之差，便不是性學。

　　人心明，只是天理。

　　既得後，須放開。蓋性體廣大，有得者自能放開，不然還只是守，不是得。蓋非有意放開也。

　　道性善者，以無聲無臭為善之體。陽明以無善無惡為心之體。一以善即性也，一以善為意也，故曰：「有善有惡者意之動。」佛氏亦曰：「不思善，不思惡。」以善為善事，以惡為惡事也。以善為意，以善為事者，不可曰明善。

　　龜山門下相傳「靜坐中觀喜怒哀樂未發前作何氣象」，是靜中見性之法。要之，觀者即是未發者也，觀不是思，思則發矣。此為初學者引而致之之善誘也。

　　佛氏最忌分別是非，如何綱紀得世界？紀綱世界只是非兩字，亙古亙今，塞天塞地，只是一生機流行，所謂易也。

　　《大易》教人息息造命，臣弑其君，子殺其父，其所由來者漸也。既已來矣，寧可逃乎？辨之於蚤，如地中無此種子，秧從何來？

　　繼之者善，是萬物資始；成之者性，是各正性命。元特為善之長耳，元而亨，亨而利，利而貞，貞而複元，繼之者皆此善也。

　　利貞者性情也，成這物，方有這性。故至利貞，始言性情。

　　伊川說遊魂為變，曰既是變，則存者亡，堅者腐，更無物也。此殆不然，只說得形質耳。遊魂如何滅得？但其變化不可測識也。聖人即天地也，不可以存亡言。自古忠臣義士，何曾亡滅？避佛氏之說，而謂賢愚善惡同歸於盡，非所以教也。況幽明之事，昭昭於耳目者，終不可掩乎？張子曰：「《大》《易》不言有無，言有無諸子之陋也。」

　　天地間感應二者，循環無端，所雲定數莫逃者，皆應也。君子盡道其間者，皆感也。應是受命之事，感是造命之事。聖人祈天永命，皆造命也。我由命造，命由我造，但知委順，而不知順道，非知命者也。

　　人想到死去，一物無有，萬念自然撇脫。然不知悟到性上一物無有，萬念自無系累也。

　　一日克己復禮，無我也。佛氏曰「懸崖撒手」，近儒亦曰「拚」。皆似之而實非。何者？以非聖人所謂複禮也。或曰：「真為性命，人被惡名，埋沒一世，更無出頭，亦無分毫掛帶。」此是欲率天下入於無忌憚，其流之弊，弑父與君，無所不至。

　　政事本于人才，舍人才而言政者，必無政。則用本於政事，舍政事而言財者，必無財。

　　有問錢緒山曰：「陽明先生擇才，始終得其用，何術而能然？」緒山曰：「吾師用人，不專取其才，而先信其心。其心可托，其才自為我用。世人喜用人之才，而不察其心，其才止足以自利其身已矣，故無成功。」愚謂此言是用才之訣也。然人之心地不明，如何察得人心術？人不患無才，識進則才進，不患無量，見大則量大，皆得之於學也。

　　§劄記

　　心無出入，所持者志也。

　　道無聲臭，體道者言行而已。

　　人心才覺，便在腔子裡，不可著意。

　　有憤便有樂，不知手之舞之，足之蹈之，平日無憤無樂，只是悠悠。

　　天然一念現前，能為萬變主宰，此先立乎其大者。

　　當下即是此默識要法也。然安知其當下果何如？朱子曰：「提醒處，即是天理，更別無天理。」此方是真當下。

　　《易》之本體，只是一生字，工夫只是一懼字。

　　窮至無妄處，方是理。

　　§說

　　靜坐之法，喚醒此心，卓然常明，志無所適而已。志無所適，精神自然凝複，不待安排，勿著方所，勿思效驗。初入靜者，不知攝持之法，惟體帖聖賢切要之言，自有入處。靜至三日，必臻妙境。

　　靜坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然靜去。此平常二字，不可容易看過，即性體也。以其清淨不容一物，故謂之平常。畫前之《易》如此，人生而靜以上如此，喜怒哀樂未發如此，乃天理之自然，須在人各各自體帖出，方是自得。靜中妄念，強除不得，真體既顯，妄念自息。昏氣亦強除不得，妄念既淨，昏氣自清。只體認本性原來本色，還他湛然而已。大抵著一毫意不得，著一毫見不得，才添一念，便失本色。由靜而動，亦只平平常常，湛然動去。靜時與動時一色，動時與靜時一色，所以一色者，只是一個平常也。故曰「無動無靜」，學者不過借靜坐中認此無動無靜之體雲爾。靜中得力，方是動中真得力，動中得力，方是靜中真得力。所謂敬者此也，所謂仁者此也，所謂誠者此也，是複性之道也。（以上《靜坐說》）

　　前《靜坐說》，觀之猶未備也。夫靜坐之法，入門者藉以涵養，初學者藉以入門。彼夫初入之心，妄念膠結，何從而見平常之體乎？平常則散漫去矣。故必收斂身心，以主於一，一即平常之體也。主則有意存焉，此意亦非著意，蓋心中無事之謂，一著意則非一也。不著意而謂之意者，但從衣冠瞻視間，整齊嚴肅，則心自一，漸久漸熟平常矣。故主一之學，成始成終者也。（《書靜坐說後》）

　　凡人之所謂心者念耳，人心日夜系縛在念上，故本體不現，一切放下，令心與念離，便可見性。放下之念亦念也，如何得心與念離？放退雜念，只是一念，所謂主一也，習之久，自當一旦豁然。

　　古人何故最重名節？只為自家本色，原來冰清玉潔，著不得些子污穢。才些子污穢，自家便不安，此不安之心，正是原來本色，所謂道也。（以上《示學者》）

　　為善必須明善，善者性也，性者人生而靜是也。人生而靜時，胸中何曾有一物來？其營營擾擾者，皆有知識以後，日添出來，非其本然也。即是添來，今宜減去，減之又減，以至於減無可減，方始是性，方始是善。何者？人心湛然無一物時，乃是仁義禮智也。為善者，乃是仁義禮智之事也。（《為善說》）

　　今人所謂天，以為蒼蒼在上者雲爾，不知九天而上，九地而下，自吾之皮毛骨髓，以及六合內外，皆天也。然則吾動一善念而天必知之，動一不善念而天必知之，而天又非屑屑焉，知其善而報之善，知其不善而報之不善也。凡感應者，如形影然，一善感而善應隨之，一不善感而不善應隨之，自感自應也。夫曰自感自應，何以為之天？何以為天必知之也？曰自感自應，所以為天也，所以為其物不貳也。若曰有感之者，又有應之者，是二之矣。惟不二，所以不爽也。（《知天說》）

　　昔朱子初年，以人自有生即有知識，念念遷革，初無頃刻停息。所謂未發者，乃寂然之本體，一日之間，即萬起萬滅，未嘗不寂然也。蓋以性為未發，心為已發。未發者即在常發中，更無未發時也。後乃知人心有寂有感，不可偏以已發為心。中者，心之所以為體，寂然不動者也，性也。和者，心之所以為用，感而遂通者情也。故章句雲：喜怒哀樂情也，其未發則性也。二語指出性情如指掌矣。王文成複以性體萬古常發，萬古常不發，以鐘為喻，謂未叩時原自驚天動地，已扣時原自寂天寞地。此與朱子初年之說相似，而實不同。蓋朱子初年，以人之情識逐念流轉，而無未發之時。文成則以心之生機流行不息，而無未發之時，文成之說微矣，而非《中庸》之旨也。《中庸》所謂未發，指喜怒哀樂言，夫人豈有終日喜怒哀樂者？蓋未發之時為多，而喜怒哀樂可言未發，不可言不發。文成所謂發而不發者，以中而言。中者天命之性，天命不已，豈有未發之時？蓋萬古流行，而太極本然之妙，萬古常寂也，可言不發，不可言未發。《中庸》正指喜怒哀樂未發時，為天命本體，而天命本體則常發而不發者也。情之發，性之用也，不可見性之體，故見之於未發。未發一語，實聖門指示見性之訣，靜坐觀未發氣象，又程門指示初學者攝情歸性之訣，而以為無未發時者，失其義矣。（《未發說》）

　　聖人之學，所以異於釋氏者，只一性字。聖人言性，所以異於釋氏言性者，只一理字。理者，天理也。天理者天然自有之條理也。故曰天敘、天秩、天命、天討，此處差不得針芒。先聖後聖，其揆一也。明道見得天理精，故曰：「《傳燈錄》千七百人，若有一人悟道者，臨死須尋一尺布裡頭而死，必不肯削髮僧服而終。」此與曾子易簀意同。此理在拈花一脈之上，非窮理到至極處，不易言也。（《心性說》）

　　老氏氣也，佛氏心也，聖人之學，乃所謂性學。老氏之所謂心，所謂性，則氣而已。佛氏之所謂性，則心而已。非氣心性有二，其習異也。性者天理也，外此以為氣，故氣為老氏之氣，外此以為心，故心為佛氏之心。聖人氣則養其道義之氣，心則存其仁義之心，氣亦性，心亦性也。或者以二氏言虛無，遂諱虛無，非也。虛之與實，有之與無，同義而異名，至虛乃至實，至無乃至有，二氏之異，非異於此也。性形而上者也，心與氣形而下者也，老氏之氣極於不可名、不可道，佛氏之心，極於不可思、不可議，皆形而上者也。二氏之異，又非異於道器也。其端緒之異天理而已。（《氣心性說》）

　　伊川曰：「在物為理，處物為義。」此二語關涉不小，了此即聖人艮止心法。胡廬山以為心即理也，舍心而求諸物，遺內而狥外，舍本而逐末也。嗚呼！天下豈有心外之物哉？當其寂也，心為在物之理，義之藏於無朕也；當其感也，心為處物之義，理之呈於各當也。心為在物之理，故萬象森羅，心皆與物為體；心為處物之義，故一靈變化，物皆與心為用。體用一源，不可得而二也。物顯乎心，心妙乎物，妙物之心無物於心，無物於心而後能物物。故君子不從心以為理，但循物而為義。不從心為理者公也，循物為義者順也。故曰「廓然大公，物來順應」，故曰「聖人之喜怒在物不在己。」八元當舉，當舉之理在八元，當舉而舉之義也；四凶當罪，當罪之理在四凶，當罪而罪之義也。此之謂因物付物，此之謂艮背行庭，內外兩忘，澄然無事也。彼徒知昭昭靈靈者為心，而外天下之物，是心為無矩之心，以應天下之物，師心自用而已，與聖賢作處，天地懸隔。（《理義說》）

　　張子曰：「形而後有氣質之性。」天地間性有萬殊者，形而已矣。以人物言之，人形直而靈，獸形橫而蠢；以人言之，形清而靈，形濁而蠢。故史傳所載，商臣、伯石之類皆形也，形異而氣亦異，氣異而性亦異。非性異也，弗虛弗靈，性弗著也。夫子曰：「性相近也。」習染未深之時，未始不可為善，故曰相近。然而質美者，習于善易，習於惡難；質惡者，習于惡易，習於善難。上智下愚，則氣質美惡之極，有必不肯習於善，必不肯習於惡也。故有形以後，皆氣質之性也。天地之性，非學不復，故曰：「學以變化氣質為主。」或疑天地之性，氣質之性，不可分性為二者，非也。論性于成形之後，猶論水於淨垢器中，道著性字，只是此性，道著水字，只是此水，豈有二耶？或又疑性自性，氣質自氣質，不可混而一之者，亦非也。天地之道，為物不貳，故性即是氣，氣即成質，惡人之性，如垢器盛水，清者已垢，垢者亦水也。明乎氣質之性，而後知天下有自幼不善者，氣質而非性也，故曰「氣質之性，君子有弗性者焉。」（《氣質說》）

　　凡了悟者皆乾也，修持者皆坤也。人從迷中忽覺其非，此屬乾知；一覺之後，遵道而行，此屬坤能。皆乾坤之倪而非其體，乍悟複迷，乍作複止，未足據也。必至用力之久，一旦豁然，如《大畜》之上九，畜極而通，曰何天之衢，乃如是乎？心境都忘，宇宙始辟，方是乾知。知之既真，故守之必力，細行克矜，小物克謹，視聽言動，防如關津，鎮如山嶽，方是坤能。譬之于穀，乾者陽，發生耳，根苗花實皆坤也。蓋乾知其始，坤成其終，無坤不成物也，故學者了悟在片時，修持在畢世。若曰「悟矣」，一切冒嫌疑，毀籓籬。曰「吾道甚大，奈何為此拘拘者？」則有生無成，苗不秀，秀不實，惜哉！（《乾坤說》）

　　真放下，乃真操存，真操存，乃真放下。心存誠敬，至於生死不動，更有何物不放下耶！若謂心存誠敬，胸中有誠敬，則拳拳服膺，胸中有一善乎？本體本無可拈，聖人姑拈一善字，工夫極有多方，聖人為拈一敬字。（《鄒顧請益》）

　　§辨

　　《大學》致知在格物，物格而後知至。陽明曰：「所謂致知格物者，致吾心之良知事事物物也。致吾心良知之天理於事事物物，則事物各得其理矣。事物各得其理，格物也。」是格物在致知，知而後格物也。又曰：「物，事也；格，正也。但意念所在，即要去其不正以全其正。」又曰：「格物者，格其心之不正，以歸於正。」是格物在正心誠意，意誠心正，而後格物也。

　　凡人之學，謂之曰「務外遺內」，謂之曰「玩物喪志」者，以其不反而求諸理也。求諸理，又豈有內外之可言哉？在心之理，在物之理，一也。天下無性外之物，無心外之理，猶之器受日光，在彼在此，日則一也，不能析之而為二，豈待合之而始一也？（以上《陽明辨》）。

　　§論學書

　　平日自認，以此心惺然常明者為道心，惟知學者有之，蚩蚩之氓無有也。即其平旦幾希，因物感觸，倏明倏晦，如金在礦，但可謂之礦，不可謂之金；如水凝冰，但可謂之冰，不可謂之水。而先生乃曰：「僮僕之服役中節者，皆道心也。」初甚疑之，已而體認，忽覺平日所謂惺然常明之心，乃是把捉之意。而蚩蚩之民，有如鳶飛魚躍，出於任天之使者，反有合於不識不知之帝則，特彼日用不知耳。然則無覺非也，有意亦非也，必以良心之自然者為真，稍涉安排，即非本色矣。（《與許敬庵》）

　　佛氏所為善，念中善事也，與聖人言善絕不相干。韓子曰：「彼以煦煦為仁，孑孑為義，其小之也固宜。」如佛氏所謂善，其無之也亦宜。

　　格物之功非一，其要歸於知本。知修身為本而本之，天下無餘事矣。蓋格來格去，知得世間總無身外之理，總無修外之工，正其本，萬事理更不向外著一念。如此自然純乎天理，而無一毫人欲之私，豈不是止至善也？程、朱錯認此謂知本是闕文，而謂格致別有傳，遂令「修身」、「為本」二節無歸著。後世知得此謂知本是原文，而謂格物只格本末，又令格物致知之工無下手。假令一無知識之人，不使讀書講論，如朱子四格法，而專令格本末，其有入乎？

　　諸老之中，塘南可謂洞澈心境者矣。然以愚見窺之，尚有未究竟在。何則？聖人之學，上下一貫，故其表裡精粗，無不兼到。舉要而言，循理而已。循理便無事，即無思無為之謂也。今徒曰無思無為，得手者自不至遺棄事物，然已啟遺棄事物之弊矣。如曰「止於至善」，有何名相倚著之可言？至矣，極矣！今必曰「無善無惡」，又須下轉語曰：「無善無惡，乃所以為至善也。明者自可會通。」然而以之明心性者十之一，以之滅行檢者十之九矣。無思無為者，即無善無惡之謂也。未離知解，則未離門戶，未離門戶，則未離倚著，倚著易知，而無倚著之倚著難知也。故曰「尚有未究竟在」。聖人之道，至易至簡，無可名言，故曰「予欲無言」。惟其無可言，故其可言者，人倫日用之常而已。所以愈淺而愈深，愈卑而愈高，愈顯而愈微，然則如之何而可使人見本體也？曰「此在人之信」，而非可以無思無為，無善無惡，轉令人走向別處也。如《易》曰：「乾，元亨利貞」，如言人仁義禮智之謂也。停停當當，本體如是而已。信得及者，別無一事，日用常行，人倫事物，無令少有汙壞而已。此所以為至易至簡也。（以上《答顧涇陽》）

　　善即生生之易也，有善而後有性，學者不明善，故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣，不明此，則耳目心志，一無著落處，其所學者偽而已矣。然其機竅在於心，人心反復入身來，故能向上尋去，下學而上達也。（《答馮少墟》）

　　方寸即宇宙也，世人漫視為方寸耳。顧非窮究到名言不立之地，為名言而已，非存養於思慮未發之先，為思慮而已。名言思慮，為憧憧之方寸而已。

　　理者心也，窮之者亦心也，但未窮之心，不可為理，未窮之理，不可為心，此處非窮參妙悟不可。悟則物物有天然之則，日用之間，物還其則，而己無與焉，如是而已。

　　心一也，粘於軀殼者為人心，即為識；發于義理者為道心，即為覺。非果有兩心。然一轉則天地懸隔，謂之覺矣，猶以為形而下者，乘於氣機也。視聽持行皆物也，其則乃性也。佛氏以擎拳豎拂，運水搬柴，總是神通妙用。蓋以縱橫豎直，無非是性，而毫釐之差，則於則上辨之。凡事稍不合則，必有不安，此見天然自有之中，毫髮差池不得。若觀佛氏於彝倫之際，多所未安，彼卻不顧也。

　　敬者絕無之盡也，有毫釐絲忽在便不是，有敬字在亦不是。（以上《答劉念台》）

　　存養此心純熟，至精微純一之地，則即心即性，不必言合；如其未也，則如朱子曰：「虛靈知覺，一而已矣。」而所以為知覺者不同，不嫌於分剖也。（《與錢啟新》）

　　貨色二字，落腳便成禽獸。（《與揭陽先生》）

　　自昔聖賢兢兢業業，不敢縱口說一句大膽話，今卻不然，天下人不敢說底話，但是學問中人說以心性之虛，見為名教罪人者多矣。（《與管東溟》）

　　某洗心待益，但見本性，本無常變，變動他不得，一切變幻，皆銷歸於此。（《候趙儕鶴師》）

　　嘗妄意以為今日之學，寧守先儒之說，拘拘為尋行數墨，而不敢談玄說妙，自陷於不知之妄作。寧稟前哲之矩，硜硜為鄉黨自好，而不敢談圓說通，自陷於無忌憚之中庸。積之之久，倘習心變革，德性堅凝，自當恍然知大道之果不離日用常行，而步步蹈實地，與對塔說相輪者遠矣。（《答葉臺山》）

　　學必須悟，悟後方知痛癢耳。知痛癢後，直事事放過不得。（《與羅匡湖》）

　　戒懼慎獨，不過一靈炯然不昧，知是必行，知非必去而已。所以然者何也？此件物事，不著一毛，惟是知是必行，知非必去，斬斬截截，潔潔淨淨，積習久之，至於動念必正，方是此件。不然只是見得他光景，不為我有。試體行不慊心之時，還是此件否耶？（《答耿庭懷》）

　　不患本體不明，只患工夫不密，不患理一處不合，惟患分殊處有差，必做處十分酸澀，得處方能十分通透。

　　知危者便是道心。

　　人心一片太虛，是廣運處，此體一顯即顯，無漸次可待，澈此則為明心。一點至善，是真宰處，此體愈窮愈微，有層級可言，澈此方為知性。或曰：「至善是現成天則，有何層級？」曰：「所謂層級，就人見處言，身到此處，見到此處，進一層又一層，見到天然停停當當處，方是天則。此即窮理之謂也。」或曰：「虛到極處，便見至善，豈虛是虛，善是善？」曰：「只看人入處何如？從窮理入者，即虛是理，虛是知覺，便是仁義禮智；不從窮理入者，即氣是虛，仁義禮智只是虛靈知覺。緣心性非一非二，只在毫芒眇忽間故也。」（以上《複錢漸庵》。）

　　某與李先生見羅稍異者，以格物致知而知本，以知本為物格知至耳。至於主意，則在知止，工夫則在知本，一也。吾人日用，何曾頃刻離著格物？開眼便是，開口便是，動念便是。善格物者，時時知本，善知本者，時時格物，格透一分，則本地透一分，止地透一分耳。（《與徐匡嶽》）

　　複元聖質也，見在已是康齋等輩矣。說者謂康齋不及白沙透悟，蓋白沙於性地上窮研極究，以臻一旦豁然；康齋只是行誼潔修，心境靜樂，如享現成家當者然。其日漸月摩，私欲淨盡，原與豁然者一般。即敬軒亦不見作此樣工夫。至其易簀之詩「此心惟覺性天通」，原是此樣境界，不可謂其不悟。複元再肯進此一步，大儒矣。但恐其質妙行敦，身心已定迭得去，日用已灑落得去，不信有此一步。只有一試法，須自知之，有妄想否，有倚靠否。若有妄想，即樂亦須假物，如讀書亦假借也；若有倚靠，即敬亦是倚靠，如以敬直內，便不是直也（《論辛複元》）

　　（辛全字複元，家貧，十七八才知讀書，即有志聖學。三十不娶，友人勸之始有室。不赴試，當事挽之，廩于學宮。崇禎時以薦舉入朝，所著有《樂天集》、《養心錄》。然其人胸中憒憒，急欲自見。劉先生曰：「辛複元儒而偽者也，馬君謨禪而偽者也。［君謨衢州人，林增志師之］）

　　聖學全不靠靜，但各人稟賦不同，若精神短弱，決要靜中培擁豐碩，收拾來便是良知，散漫去都成妄想。

　　人生處順境好過，卻險；處逆境難過，卻穩。世味一些靠不著，方見道味親切，道味有些靠不著，只是世味插和。兩者推敲，盡有進步。若順境中，一切混過矣（以上《答吳安節》）

　　接教言，連日精神不暢，此不可放過，凡天理自然通暢和樂，不通暢處皆私欲也。當時刻喚醒，不令放倒。

　　心體無有形體，無有邊際，無有內外，無有出入，停停當當，直下直上，不容絲毫人力。但昏雜時略綽喚醒，一醒即是本體昭然。現前更不待認而後合，待認而合，則與道為二，反成急迫躁擾矣。靜中不可空持硬守，必須涵泳聖賢之言，使義理津津悅心，方得天機流鬯。

　　此道既爾充塞，形色即是天性，但隨有所在，一切整齊嚴肅，許大乾坤，樞紐在此，總無餘事矣（以上《與吳子征》）

　　居平日取聖賢書循循而讀之，內體諸身而合，外應之事而順，自不覺其篤信而深好之。故自學、庸、語、孟、周、程、張、朱諸書而外，不敢泛有所讀。確守師說，亦不敢自立所見。出而應世，一秉其所信，亦不敢有所委曲求濟於其間。

　　為己之根未深，怒於毀者必喜於譽，卻是平日所為好事，不過欲人道得一個好，於自己的性分都無干涉。（以上《答史玉池》）

　　躬行君子，聖人所謂未得者，要形色純是天性，聲為律，身為度，做到聖人亦無盡處，所以為未得。故不悟之修，止是裝飾；不修之悟，止是見解。二者皆聖人所謂文而已，豈躬行之謂哉！（《答蕭康侯》）

　　某自甲午年赴謫所，從萬山中磐石上，露出本來面目，修持十五年，祗覺一毛尚在。去年一化，方知水窮山盡處耳。雖然聖解一破立盡，凡情萬迭難消，古德牧之為牛，某則奉之為君，夫何為哉？恭已正南面而已。

　　廊廟山林，俱各有事。在山林者一念不空，即非真體；有民社者一念不實，亦非真空。（以上《答瞿洞觀》）

　　人生只有一個念頭最可畏，全憑依他不得。精察天理，令這念頭只在兢業中行，久之純熟。此個念頭即是天理。孔聖七十方到此地位，吾輩何敢說大話也。（《與丁子行》）

　　足下契禪獨深，而好觀程子遺書，先入之言，主張於內，為力甚難。倘于高明未合，願姑舍之，萬勿援釋合儒，為孔門大罪業。今之陽崇儒而陰從釋、借儒名以文釋行者大熾，足下才高力強，尤大可慮。與其似是亂真，則不若靜守禪宗。（《答劉直州》）

　　李先生獨揭止修之旨，自頂至踵，皆為實地頭，無動無靜，皆為實工夫。其意微矣，其功大矣。善學者得之，則凡聖賢之言，皆見下落，如五味之相濟，而不相為病。不善學者，舉一廢百，亦有不覺其相為抵牿者。何也？聖人之言寬而不迫，雖至於千變萬化，而道則一也。李先生提綱挈領之教，說近於執，執則迫矣。故某以為既得其大本，則宜益涵泳聖賢之言，而寬以居之，斯為不失李先生之意也。（《與羅止庵》）

　　談良知者，致知不在格物，故虛靈之用，多為情識，而非天則之自然，去至善遠矣。吾輩格物，格至善也，以善為宗，不以知為宗也。故「致知在格物」一語，而儒禪判矣。（《答汪儀寰》）

　　陽明先生于朱子格物，若未嘗涉其藩者。其致良知，乃明明德也，然而不本於格物，遂認明德為無善無惡，故明德一也，由格物而入者，其學實，其明也即心即性。不由格物而入者，其學虛，其明也是心非性。心性豈有二哉？則所從入者，有毫釐之辨也。（《答方本庵》）

　　體即是用，用即是體，雖不容分，然用寂是體，體發是用，亦不容混。一觀而用寂矣，所謂觀未發者如是。若徒觀其氣象，何啻千里？人能知用寂之體，只於此立本，乃真複也。

　　寂即是易，發即是爻。（以上《與吳覲華》）

　　此事凝之甚難，散之甚易，道豈有聚散乎？正欲凝此無聚散者，故本體本無散，工夫只是凝。

　　學問只要一絲不掛，其體方真。體既真，用自裕，到真用工夫時，即工夫一切放下，方是工夫。（《與周季純》）

　　身心之事，當汲汲求之，不可丟在無事甲中，一切求閑好靜，總是無事生事。（《與卞子靜》）

　　學問在知性而已，知性者明善也。孟子道性善，而言必稱堯舜者，何也？性無象，善無象，稱堯舜者象性善也。若曰如是如是，言上會者淺，象上會者深，此象在心得其正時識取。心得其正，心中無事時也。（《與陳似水》）

　　於穆之真，絕無聲無臭，安得有富貴貧賤、夷狄患難？是刀鋸鼎鑊之所不能及，安得有死生？但在日用煉習，純是此件，即真無死生耳。（《與孫淇澳》）

　　都下近傳，姑蘇詞林作六君子吊忠文，想如丈教，正實其說矣。此何異公子無忌約賓客入秦軍乎？杜門謝客，正是此時道理。彼欲殺時，豈杜門所能逃？然即死是盡道而死，非立岩牆而死也。大抵現前道理極平常，不可著一分怕死意思，以害世教；不可著一分不怕死意思，以害世事。想丈于極痛憤時，未之思也。（《與劉念台》）

　　§雜著

　　默而識之曰悟，循而體之曰修，修之則彝倫日用也，悟之則神化性命也。聖人所以下學而上達，與天地同流，如此而已矣。今之為悟者，或攝心而乍見心境之開明，或專氣而乍得氣機之宣暢，以是為悟，遂欲舉吾聖人明善誠身之教，一掃而無之。決堤防以自恣，滅是非而安心，謂可以了生死，嗚呼，其不至於率禽獸食人，而人相食不止矣！（《近思錄序》）

　　聖人言道，未嘗諱言無也。曰「上天之載，無聲無臭」，無聲無臭者，不可言，言人倫庶物而已。天生蒸民，有物有則，故典曰「天序」，禮曰「天秩」，命曰「天命」，討曰「天討」，是之謂天則。聖人之學，物還其則，而我無與焉。萬變在人，實無一事，無之極也。是故言天下之至賾，而不可惡也；言天下之至動，而不可亂也。彼外善以為性，故物曰「外物」，窮事物之理曰「徇外」，直欲一掃而無之。不知心有未盡，不可得而無也；理有未窮，心不可得而盡也。今以私欲未淨之心，遽遣之使無，其勢必有所不能，則不得不別為攝心之法，外人倫庶物而用其心。至於倫物之間，知之不明，處之不當，居之不安，將紛擾滋甚，而欲其無也，愈不可得矣。是故以理為主，順而因之，而不有者，吾之所謂無也。以理為障，逆而掃之，而不有者，彼之所謂無也。（《許敬庵語要序》）

　　陽明先生所謂善，非性善之善也，何也？彼所謂「有善有惡者意之動」，則是以善屬之意也。其所謂善，第曰善念雲爾，所謂無善，第曰無念雲爾。吾以善為性，彼以善為念也；吾以善自人生而靜以上，彼以善自吾性感動而後也，故曰非吾所謂性善之善也。吾所謂善，元也，萬物之所資始而資生也，烏得而無之？故無善之說，不足以亂性，而足以亂教。善一而已矣，一之而一元，萬之而萬行，萬物不二者也。天下無無念之心，患其不一於善耳。一於善即性也。今不念於善，而念於無，無亦念也。若曰患其著焉，著於善，著於無，一著也。著善則拘，著無則蕩，拘與蕩之患，倍蓰無算。故聖人之教必使人格物，物格而善明，則有善而無著。今懼其著，至夷善於惡而無之，人遂將視善如惡而去之，大亂之道也。故曰是以亂教。古之聖賢，曰止善，曰明善，曰擇善，曰積善，蓋懇懇焉。今以無之一字，掃而空之，非不教為善也，既無之矣，又使為之，是無食而使食也。（《方本庵性善繹序》）

　　至日閉關，關，心關也，其紛念為商旅，其真宰為後。商旅不行則內固，後而省方則外馳。闔乾坤之門而為關，斯為辟乾坤之戶，而為盛德大業。三百八十四畫，一畫綰之。（《點朱吟序》）

　　諸賢之登斯堂也，有不雝雝肅肅者乎？此雝雝肅肅之時，有喜乎，有怒乎，有哀樂乎，抑有思慮乎？無有也。所謂未發也，善之體也，一反觀而明矣。此反觀者何物也？心也，明德也。性寂而靜，心能觀之；情發而動，心能節之。此心之所以統乎性情，而明德之所以體用乎至善也。格致之法也。（《桐川會續記序》）

　　姚江之弊，始也掃聞見以明心耳，究而任心而廢學，於是乎詩書禮樂輕，而士鮮實悟，始也掃善惡以空念耳，究且任空而廢行，於是乎名節忠義輕，而士鮮實修。（《崇文會語序》）

　　論語二十篇，不言心。第兩言之，曰「其心三月不違仁」，曰「從心所欲不逾矩」，是則固有違仁逾矩之心矣。自致良知之宗揭，學者遂認知為性，一切隨知流轉，張惶恍惚，其以恣情任欲，亦附於作用變化之妙，而迷複久矣。（《尊聞錄序》）

　　耳目手足者形也，視聽持行者色也，聰明恭重者性也，本來如是，複還其如是之謂工夫也。修而不悟者，狥末而迷本；悟而不澈者，認物以為則。不知欲修者正須求之本體，欲悟者正須求之工夫。無本體無工夫，無工夫無本體也。（《馮少墟集序》）

　　感應所以為鬼神，非有鬼神以司感應。聖人以天理如是，一循其自然之理，所以為義。佛氏以因果如是，懾人以果報之說，所以為利。（《感應篇序》）

　　今人欽欽焉，目明耳聰，手恭足重，心空空而無適，于斯時也，徹內外非天乎，天非性乎，性非善乎？以其為人之本色，無纖毫欠缺，無纖毫污染，而謂之善也。循是而動，不違其則之為道，故學莫難於見其本色，見本色斯見性矣。程子以學者須先識仁，而謂不須防檢，不須窮索。夫學豈可廢防檢窮索？欲人識防檢窮索之非本色，辨其非本色者，即知其本色，知其本色，則防檢窮索皆本色也。（《曹真宇集序》）

　　學欲其得之心而已。無所得諸其心，則物也者物也。有所得諸其心，則物也者知也。物自為物，故物不關於性，物融為知，則性不累於物，如此而已矣。（《敦訓韻律序》）

　　古之至人，以變易成其不易，以不易貞其變易。夫人自少壯而老，身體髮膚日遷日謝，變易矣，而心不易也。夫人之心思營為，萬起萬滅，變易矣，而性不易也。吾萬起萬滅者，注之於是而不二焉，是為以變易成其不易；久之而熟，道義成性，向之萬起萬滅者，轉而為萬變萬化之妙，是為以不易貞其變易。夫人之夢也，其遊魂能視能聽能言能動，無質無體，與有質有體者不異，然遊魂為變，變而不可知者，以其昩而不靈，至成性而遊魂始靈。故大人通晝夜，而知守其不易也。（《王應峰壽序》）

　　人之率然而動皆欲也，惕然而慮皆理也。欲動而慮止，則得失之分，而安危存亡治亂之機也。（《慮得集序》）

　　太極者，理之極至處也。其在人心，湛然無欲，即其體也。先儒雲「心即太極」，此語須善會。無欲之心乃真心，真心斯太極矣。若但見其無形無方無際而已，是見也，有所見便是妄。（《書悟易篇》）

　　凡人而可至於聖人者，只在慎獨。獨者本然之天明也，人所不知，而己所獨知也，是即知其為是，非即知其為非，非由思而得，非由慮而知。即此是天，即此是地，即此是鬼神，無我無人，無今無古，總是這個。知得這個可畏，即便是敬；不欺瞞這個，即便是誠；一一依這本色，即便是明。

　　覺者心也，敬者身也，今人四體不端，見君子而後肅焉端焉。所以不安者，非由見君子而然，其性然也，見君子而性斯顯耳。故心覺而身敬者，坤承乾也，乾坤合德，則形性渾融，久而熟，凡而聖矣。（以上《書扇》）

　　陸古樵曰：「只要立大本，一日有一日之力，一月有一月之力，務要靜有定力，令我制事，毋使事制我。」（陸粹明號古樵，廣東新會人，從湖陽蕭自麓學，以主靜為宗）餘深喜其言。聞其謂子征曰：「靜後覺真氣從丹田隱隱而生。」餘又懼其誤認主靜之旨也。

　　明月臨江，不能飲酒，亦覺幽蘊內攻，不暢諸外，篷窗隱坐，深自克省，知前功之不切，手勢一轉。

　　李見羅書雲：「果明宗，果知本，真有心意知物，各止其所，而格致誠正，總付之無所事事的光景矣。」又曰：「格致誠正，不過就其中缺漏處，照管提撕，使之常止。常止則身常修，心常正，意常誠，知常致，而物自格矣。」余則以《大學》格致，即《中庸》明善，所以使學者辨志定業，絕利一源，分剖為巳為人之界，精研義利是非之極，透頂徹底，窮穴搗巢，要使此心光明洞達，直截痛快，無毫髮含糊疑似於隱微之地，以為自欺之主。夫然後為善，而更無不為之意拒之於前，不為惡，而更無欲為之意引之於後。意誠心正身修，善之所以純粹而精，止之所以敦厚而固也。不然，非不欲止欲修，而氣稟物欲拘蔽萬端，恐有不能實用其力者矣！且修身為本，聖訓昭然千古，誰不知之？只緣知誘物化，不能反躬，非欲能累人，知之不至也。何以旦晝必無穿窬之念，夜必無穿窬之夢？知之切至也。故學者辨義利是非之極，必皆如無穿窬之心，斯為知至。此工夫吃緊沉著，豈可平鋪放在，說得都無氣力？且條目次第，雖非今日致、明日誠，然著個先後字，亦有意義，不宜如此儱侗。此不過先儒舊說，見羅則自謂孔曾的傳，恐決不入也。

　　余觀文成之學，蓋有所從得。其初從鐵柱宮道士得養生之說，又聞地藏洞異人言周濓溪、程明道是儒家兩個好秀才，及婁一齋與言格物之學，求之不得其說，乃因一草一木之說，格及官舍之竹而致病，旋即棄去。則其格致之旨，未嘗求之，而於先儒之言，亦未嘗得其言之意也。後歸陽明洞習靜導引，自謂有前知之異，其心已靜而明。及謫龍場，萬里孤游，深山夷境，靜專澄默，功倍尋常，故胸中益灑灑，而一旦恍然有悟，是其舊學之益精，非於致知之有悟也。特以文成不甘自處於二氏，必欲篡位于儒宗，故據其所得，拍合致知，又妝上格物，極費工力，所以左籠右罩，顛倒重複。定眼一覷，破綻百出也。後人不得文成之金針，而欲強繡其鴛鴦，其亦誤矣。

　　蕭自麓臨別謂曰：「公當潛養數年，不可髮露，先輩皆背地用一陣堅苦工夫，故得成就耳。」餘深然之。

　　或曰：「至善自性體，宋儒如何認作極功？」餘曰：「公自認作極功，朱子未嘗如此說。門人問曰：『至善是各造其極，然後為至否？』朱子曰：『至善是自然的道理，如此說不得。』又曰：『至善是些子恰好處，天理人心之極致也。』公且看人心，若純乎天理，而無一毫人欲之私，此何等境界，還算不得性體否？」曰：「一草一木皆要格，如何？」餘曰：「公看上下文否？聖賢之言，隨人抑揚，人欲專求性情，故推而廣之，曰：『性情固切，草木皆有理，不可不察。』人欲泛觀物理，則又曰：『致知當知至善所在，若徒欲泛觀物理，恐如大軍之遊騎，出太遠而無所歸也。』一進一退，道理森然，何嘗教人去格草木？」曰：「今日格一物，明日格一物，如何？」曰：「自是問者疑一物格則萬物皆通，故雲：『雖顏子亦未至此，惟今日而格，明日又格，積習多，然後有貫通處耳。』此于道理何疑？豈曾限定公一日只格得一物耶？」

　　許敬庵先生之學，以無欲為主，自是迥別世儒，不必以《大學》論離合也。當時濓溪無欲之學，《大學》未經表章，反覺潔淨。今日人人自為《大學》，執此病彼，氣象局促耳。（此上《三時記》）

　　§講義

　　自有知識以來，起心動念，俱是人欲。聖人之學，全用逆法，只從矩，不從心所欲也。立者立於此，不惑者不惑於此，步步順矩，故步步逆欲。到五十而知天命，方是順境，故六十而耳順矣，七十而心順矣。（《不逾矩》章）

　　人生有身必有所處，不處約，便處樂。不仁之人，約也處不得，樂也處不得，此身無一處可著落也。約者收斂之義，樂者發舒之義。不仁者愈約愈局，更無過活處，愈樂愈放，更無收煞處。（《約樂》章）

　　所謂一，不是只說一個心，是說這個心到至一處。譬之于金，當其在礦時，只可謂之礦，不可謂之金。故未一之心，只可謂之心；惟精之心，方可謂之一。（《一貫》章）

　　人果能見得天理精明，方見得人欲細微，一動於欲，便礙於理，如兩造然，遂內自訟。一訟則天理常伸，人欲消屈，而過不形於外矣。故曰見性始能見過，見過斯能複性。（《見過》章）

　　忠信是天生人的原來本色，聖賢好學，不過是還他本色。若不學，便逐日澆散，非是把忠信做個基本，忠信之外，又有甚學問也。（《十室之邑》章）

　　人生何處有一毫不停當，何處有一毫不圓滿？自家做得不停當，覺得不圓滿，皆是有生以後添出來勾當，添出來念頭，原初本色，何曾有此？但一直照他本色，終日欽欽，不迷失了故物，便到聖人地位，也只如此。（《人之生也直》章）

　　中即吾之身心是也，庸即吾之日用是也，身心何以為中？只潔潔淨淨，廓然大公，便是身心，不是中；能廓然無物，即身心是中也。日用何以謂之庸？只平平常常，物來順應，便是日用，不是庸；能順事無情，即日用是庸也。到這裡一絲不掛，是個極至處，上面更無去處了。（《中庸其至》章）

　　仁是生生之理，充塞天地，人身通體都是，何曾有去來，有內外？自人生而靜以後，誘物為欲，遂認欲為心，迷不知反耳。若一念反求，此反求者即仁也，別尋個仁，即誤矣。曰：「如此不幾認心為性乎？何以言心不違仁。」曰：心性不是兩個，程子謂人心反復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。心是形而下者，仁是形而上者，達則即心即仁，不達則心只是心，看人自得何如。（《仁遠》章）

　　孔門心法極難看，不是懸空守這一個心，只隨時隨處隨事隨物，各當其則。蓋心不是別物，就是大化流行，與萬物為體的，若事物上差失，就是這個差失。學者不知本領，只去事物上求，卻離了本知是本領。要守住這個心，又礙了物。皆謂之不仁。（《學如不及》章）

　　生生之謂易，無刻不生，則無刻不易，無刻不易，則無刻不逝。但不可得而見，可見者無如川流，此是人的性體。自有生以來，此個真體，變做憧憧妄念一般，流行運用，不舍晝夜，遂沉迷不反。學者但猛自反觀，此憧憧者在何處，了不可得，妄不可得，即是真也。緣真變妄，故轉妄即真，如掌反復。朱子欲學者時時省察，不使毫髮間斷，不是教人將省察念頭接續不間斷，此真體原自不舍晝夜，人間斷他不得，但有轉變耳。時時省察，不令轉變，久之而熟，乃為成德也。（《川上》章）

　　今人錯認敬字，謂才說敬，便著在敬上了，此正不是敬。凡人心下膠膠擾擾，只緣不敬，若敬，便豁然無事了。豈有敬而著個敬在胸中為障礙之理？（《修已以敬》章）

　　除卻聖人全知，一徹俱徹，以下便分兩路：一者在人倫庶物，日知日踐去；一者在靈明知覺，默識默成去。此兩者之分，孟子于夫子微見朕兆，陸子于朱子遂成異同。本朝文清、文成，便是兩樣。宇內之學，百年前是前一路，百年來是後一路，兩者遞傳之後，各有所弊。（《知及之》章）

　　人只有這一點明察，是異於禽獸處。明察者何也？乃知覺運動中之天則，仁義禮智中之靈竅。然這個明察，人人具足，知誘物化以後，都變作私智小慧，在世情俗見中，全不向人倫庶物上來，所以不著不察。然一轉頭，私智小慧，又都作真明真察。這一轉亦惟人能之，禽獸不能也。（《人之所以異于禽獸》章）

　　孟子拈出情字才字，證性之善。然人之為不善，必竟從何而來？為即才也，非才之罪，是誰之罪歟？曰：不思之罪也。思非今人泛然思慮之思，是反觀也。吾輩試自反觀，此中空空洞洞，不見一物，即性體也。告子便認作無善無不善，不知此乃仁義禮智也。何者？當無感時，故見其無，及感物而動，便有惻隱四者出來，所謂「乃若其情，則可以為善」，隨順他天然本色，應付而去，是可以為善者乃才也。若不思，則人是蠢然一物，信著耳目口鼻四肢，逐物而去，仁義禮智之才，皆為耳目口鼻四肢之用，才非性之才矣。然則為不善，豈才之罪？（《乃若其情》章）

　　心之所同然，不是輕易說得的。只看口之於味，必須易牙之味，天下方同；耳之于聲，必須師曠之音，天下方同；目之於色，必須子都之姣，天下方同。不然，畢竟有然有不然者，說不得同視同聽同美也。心之理義，何以見得天下同然？須是悅心者方是。即如今人說一句話，處一件事，到十分妥當的，方人人同然，稍有不到，便不盡同。所以理必曰窮理，義必曰精義，不到至處，喚不得理義，不足以悅心，不足以同於天下。（《富歲》章）

　　天地間渾然一氣而已，張子所謂「虛空即氣」是也。此是至虛至靈，有條有理的。以其至虛至靈，在人即為心，以其有條有理，在人即為性。澄之則清，便為理；淆之則濁，便為欲。理是存主於中，欲是梏亡於外，如何能澄之使清？一是天道自然之養，夜氣是也；一是人道當然之養，操存是也。

　　氣之精靈為心，心之充塞為氣，非有二也。心正則氣清，氣清則心正，亦非有二也。養氣工夫在持志，持其志，便不梏於物，是終日常息也。息者止息也，萬念營營，一齊止息，胸中不著絲毫，是之謂息。今人以呼吸為息，謬矣。（以上《牛山之木》章）

　　放如流放竄殛之放，必有個安置所在，或在聲色，或在名利，才知得放便在這裡。（《放心》章）

　　§會語

　　凡事行不去時節，自然有疑，有疑要思其所以行不去者，即是格物。

　　人要於身心不自在處，究竟一個著落，所謂困心衡慮也。若於此蹉過，便是困而不學。

　　聖學正脈，只以窮理為先，不窮理便有破綻。譬如一張桌子，須要四面皆見，不然，一隅有污穢不知也，又如一間屋，一角不照，即躲藏一賊不知也。

　　問：「靜中何以格物？」曰：「格物不是尋一個物來格，但看身心安妥，稍不安妥，格其因甚不安妥是也。」問：「既安妥如何？」曰：「體認此安妥，亦格物也。」

　　學問先要知性，性上不容一物，無欲便是性。

　　無為其所不為，是孟子道性善處。性中原無物，因其所本無，故不為不欲，若只在不為不欲上求，吾人終日，除不為不欲之時，須有空缺。此空缺時，作何工夫？

　　問言性則故而已矣之故。曰：「故者，所謂原來頭也。只看赤子，他只是原來本色，何嘗有許多造作？」

　　心氣分別，譬如日，廣照者是氣，凝聚者是心，明便是性。

　　學者于理氣心性，須要分析明白。延平默坐澄心，便明心氣，體認天理，便明理性。

　　問：「近覺坐行語默，皆瞞不得自家。」曰：「此是得力處，心靈到身上來了，但時時默識而存之。」

　　天只是天，一落人身，故喚做命。命字即天字也。

　　易言「利用出入，民鹹用之謂之神」，吾輩一語一默，一作一息，何等神妙！凡民不知，胡亂把這神都做壞了。學者便須時時照管，胸中無事，則真氣充溢於中，而諸邪不能入。

　　整庵雲：「氣聚有聚之理，氣散有散之理，氣散氣聚而理在其中。」先生曰：「以本原論之，理無聚散，氣亦無聚散。如人身為一物，物便有壞，只在萬殊上論，本上如何有聚散？氣與理，只有形上形下之分，更無聚散可言。」

　　敬字只是一個正字，伊川整齊嚴肅四字，恰好形容得一個正字。

　　顯諸仁，即是藏諸用。譬如一株樹，春風一動，枝葉蔚然。枝葉都是春發出，是顯諸仁。然春都在枝葉，即藏諸用。夫子言仁曰恭寬信敏惠，可見仁都在事上，離事無仁。

　　薛文清、呂涇野語錄中，無甚透悟語，後人或淺視之，豈知其大正在此。他自幼未嘗一毫有染，只平平常常，腳踏實地做去，徹始徹終，無一差錯。既不迷，何必言悟？所謂悟者，乃為迷者而言也。

　　氣節而不學問者有之，未有學問而不氣節者。若學問不氣節，這一種人，為世教之害不淺。

　　問康齋與白沙透悟處孰愈。曰：「不如白沙透徹。」胡敬齋如何？曰：「敬齋以敬成性者也。」陽明、白沙學問如何？曰：「不同。陽明、象山是孟子一脈，陽明才大於象山，象山心粗於孟子。自古以來聖賢成就，俱有一個脈絡，濓溪、明道與顏子一脈，陽明、象山與孟子一脈，橫渠、伊川、朱子與曾子一脈，白沙、康節與曾點一脈，敬齋、康齋與尹和靖、子夏一脈。」又問子貢何如，曰：「陽明稍相似。」

　　問：告子是強持否？曰：「他到是自然的。」問：近於禪乎？曰：「非也。告子之學，釋氏所呵者也，謂之自然外道。」

　　問：「整庵、陽明俱是儒者，何議論相反？」曰：「學問俱有一個脈絡，宋之朱、陸亦然。陸子之學，直截從本心入，未免道理有疏略處；朱子卻確守定孔子家法，只以文行忠信為教，使人以漸而入。然而朱子大能包得陸子，陸子粗便包不得朱子。陸子將太極圖、通書及西銘俱不信，便是他心粗處。學問並無別法，只依古聖賢成法做去，體貼得上身來，雖是聖賢之言行，即我之言行矣。曹月川看他文集，不過是依了聖賢實落行去，將古人言語略闡發幾句，並無新奇異說，他便成了大儒。故學問不貴空談，而貴實行也。」

　　問：「劉誠意先仕元，而後佐太祖，何如？」曰：「焉有天生真主，為天下掃除禍亂，既抱大才而不輔之者乎！誠意之差，差在主前之輕出。」

　　問：「王龍溪辭受不明，必良知之學誤之也。」曰：「良知何嘗誤龍溪，龍溪誤良知耳。」又問：「龍溪之差，恐亦陽明教處未加謹嚴。」曰：「陽明未免有放鬆處。」

　　一向不知象山、陽明學問來歷，前在舟中，似窺見其一斑。二先生學問，俱是從致知入，聖學須從格物入，致知不在格物，虛靈知覺雖妙，不察于天理之精微矣。知豈有二哉？有不致之知也。毫釐之差在此。

　　敬義原非二物，假如外面，正衣冠，尊瞻視，而心裡不敬，久則便傾倚了。假如內面主敬，而威儀不整，久則便放倒了。所以聖人說敬義立而德不孤。難久者，只是德孤。德孤者，內外不相養，身心不相攝也。

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