明儒學案卷四十二甘泉學案六

卷四十二甘泉學案六

　　▼文選唐曙台先生伯元

　　唐伯元字仁卿，號曙台，廣之澄海人。萬曆甲戌進士。知萬年縣，改泰和，升南京戶部主事，署郎中事。進石經《大學》，謂得之安福舉人鄒德溥。陽明從祀孔廟，疏言：「不宜從祀，《六經》無心學之說，孔門無心學之教，凡言心學者，皆後儒之誤。守仁言良知新學，惑世誣民，立於不禪不霸之間，習為多疑多似之行，招朋聚黨，好為人師，後人效之，不為狗成，則從鬼化矣。」言官劾其詆毀先儒，降海州判官，移保定推官。曆禮部主事，尚寶司丞，吏部員外，文選郎中。致仕卒，年五十八。

　　先生學于呂巾石，其言「性一天也，無不善；心則有善不善。至於身，則去禽獸無幾矣。性可順，心不可順，以其附乎身也；身可反，心不可反，以其通乎性也。故反身修德，斯為學之要。」而其言性之善也，又在不容說之際，至於有生而後，便是才說性之性，不能無惡矣。夫不容說之性，語言道斷，思維路絕，何從而知其善也？謂其善者，亦不過稍欲別于荀子耳。孟子之所謂性善，皆在有生以後，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，何一不可說乎？以可說者，謂不能無惡，明己主張，夫性惡矣。以性為惡，無怪乎其惡言心學也。胡廬山作書辯之。耿天臺謂「唐君泰和治行為天下第一，即其發於政，便可信其生於心者矣，又何必欲識其心以出政耶？慈湖之剖扇訟，象山一語而悟本心，然慈湖未悟之前，其剖扇訟，故未嘗別用一心也。唐君以篤修為學，不必強之使悟。」孟我疆問于顧涇陽曰：「唐仁卿何如人也？」曰：「君子也。」我疆曰：「君子而毀陽明乎？」曰：「朱子以象山為告子，文成以朱子為楊、墨，皆甚辭也，何但仁卿？「涇陽過先生述之，先生曰：「足下不見世之談良知者乎？如鬼如蜮，還得為文成諱否？」涇陽曰：「《大學》言致知，文成恐人認識為知，便走入支離去，故就中間點出一良字。《孟子》言良知，文成恐人將這個知作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上麵點出一致字，其意最為精密。至於如鬼如蜮，正良知之賊也，奈何歸罪於良知？」先生曰：「善。假令早聞足下之言，向者論從祀一疏，尚合有商量也。」

　　§醉經樓集解

　　性，天命也，惟聖人性其心，而心其身。小人不知天命之謂性也，故性為心用，心為身用。劉子曰：「人受天地之中以生，所謂命也。」孟子曰：「殀壽不貳，修身以俟之，所以立命。」（《身心性命解》）

　　道無體，性無體，仁無體，誠無體，總之以物為體。外物無道、無性、不仁、不誠，此吾道與異端之辨。（《道德仁誠解》）

　　《魯論》記夫子之言至矣，《家語》得其十之七，荀子、劉向、大、小戴十之五，莊、列十之三。（以下《論語解》）

　　《論語》記言嚴謹，不敢增減一字，惟編次頗雜，其義易晦。使編次皆如《鄉黨》一篇，則《論語》可以無解。

　　己欲立而立人，己欲達而達人。己所不欲，勿施於人。孟子曰：「苟能充之，足以保四海。」程子曰：「擴充得去，天地變化，草木蕃。」（《一貫解》）

　　維天之命，於穆不已，天行也。逝者如斯夫，不舍晝夜，聖人之心純亦不已也。孟子曰：「有本者如是。」程子曰：「其要只在慎獨。」（《川上解》）

　　用之則行，有是以行，見龍也。舍之則藏，有是以藏，潛龍也。用而無可行，或所行非所用，舍而無可藏，或所藏非所舍，謂其身行藏則可，謂其道行藏則不可。（《有是解》）

　　春風沂水，點之誠也；吾斯未信，開之誠也。狂者志有餘而誠不足，聖人欲進其不足而裁其有餘，故一歎一悅，進之也，正所以裁之也。惜乎點猶未悟。後來解者又從為之辭，聖人之言荒矣。（《與點解》）

　　仁者以物為體，安得有己？故曰「克己。」仁者如射，反求諸己而已矣，故曰「由己」。知由己，然後能克己，能克己，然後能複禮。夫學至於禮而止矣。克己未足以盡仁，猶無私未足以盡道。知其解者，宋儒惟明道一人。（《克己由己解》）

　　有道，穀不足恥，九百粟不可辭。怨欲可以為難，而不可以為仁。聖人雖因憲而發，實古今賢者之通患，為其不在中庸也。賢哉回也，陋巷簞瓢，為其志在擇乎中庸也。（《問恥解》）

　　仁者怨乎？曰怨己。仁者憂乎？曰憂道。然則如樂何？曰怨己，故不怨天，不尤人，在邦無怨，在家無怨。憂道，故不憂貧，不憂生，以生死為晝夜，視富貴如浮雲。（《孔顏樂解》）

　　修己以敬，至於安人，安百姓，皆修己也。《易》有太極，至於生兩儀、四象、八卦，皆《易》也。謂敬在修己之中，太極在《易》之中，則可；謂敬安百姓，太極生兩儀，則不可。（《修己解》）

　　《大學》、《中庸》，賈逵經緯之說是也。而作書之意，又若以《易》為經，以《詩》、《書》為緯。惟天地為大，惟學則天，故曰《大學》。惟中乃大，惟庸乃中，故曰《中庸》。《易》曰：「大哉乾元，君子行此四德者。」又曰：「天行健，君子以自強不息。」《大學》也，乾之德，莫盡於九二，其曰龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，《中庸》也，此其經也，雜引《詩》、《書》互發，其緯也。

　　《大學》以規模言，其緒不可紊。《中庸》以造詣言，其功不可略。（以上《大學中庸解》）

　　正己而不求於人之謂善，正己而物正之謂至善。孟子曰：「行有不得者，皆反求諸己，善也。其身正而天下歸之，至善也。」程子曰：「在止於至善，反己守約是也。」則合而言之也。（《至善解》）

　　物有本末，其本亂而末治者，否矣。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。《家語》曰：「察一物而貫乎多理，一物而萬物不能亂，以身本者也。「孟子曰：「天下國家之本在身。」（《格物解》）

　　自知止而後有定，至慮而後能得，始條理也。知至，至之也，在止於至善，終條理也。知終，終之也。知止能得，則近道，止至善，則道在我。（《知止止至善解》）

　　君子時中，擇中庸，依中庸者也。小人無忌憚，索隱行怪者也。賢者之過與不及均，而賢者之害尤甚，必至罟獲陷阱乃已。（《時中解》）

　　《中庸》「其至矣乎」，是謂至善。君子依乎中庸，遁世不見，知而不悔，故止於至善。（《中庸至善解》）

　　必有事焉而勿正心之謂儒，正心而無所事焉之謂釋。《易》曰：「終日乾乾，行事也。」程子曰：「鳶飛魚躍，與必有事焉而勿正意同，會得時，活潑潑地，不會得，只是弄精魂。」（《鳶飛魚躍解》）

　　道者，治人之道也。以人治人，雖執柯伐柯，未足為擬，子思之苦心亦至矣。程子謂「制行不以己，而道猶未盡」，此之謂也。（《道不遠人解》）

　　惟天下至誠能盡其性，堯、舜性之也。其次致曲，湯、武反之也。《易》曰「逆數」，禮曰「曲禮」，逆而後順，曲而後直。聖人之教，為中人設，張子所謂「善反之，則天地之性存焉」者也。發而不中，反求諸己，此之謂致曲。（《致曲解》）

　　大哉聖人之道，三千三百之謂也。禮者，性之德也。道問學，所以崇禮，所以尊性。（《崇禮解》）

　　凡一代皆有一代之大經，堯、舜授禪，禹治水，湯放伐，伊尹放太甲，周公誅管、蔡，孔子作《春秋》，子思述《大學》《中庸》，孟子距楊、墨，韓昌黎、程明道辟佛、老，其經綸一也。（《大經解》）

　　未發之中，不可求，必也格物乎？曰知本，曰知止，曰明善，曰致曲，旨同而名異，至於反身而誠，然後立天下之大本。（《大本解》）

　　不睹不聞，即人所不見，獨也。戒慎恐懼，即不動而敬，不言而信，慎獨也。小人閒居為不善，不慎獨也。無聲無臭，贊獨之善，或以為贊道，誤矣。（《獨解》）

　　於乎不顯，不顯惟德，詩人贊文王至德也。始乎慎獨，終乎慎獨，學者當儀型文王也。儒者既於不顯為兩解，無怪乎以慎獨為漏言。（《不顯解》）

　　天與鬼神，形而下者也，故言天曰無聲無臭，言鬼神曰不見不聞。道，形而上者也，自無聲臭，自莫見聞，豈待贊乎？必以無聲臭、不見聞贊道，謂聲臭見聞非道，可乎？為此解者，欲附於不生不滅、不垢不淨之旨，不知反為所笑。（《天鬼神解》）

　　夫子述而不作，弟子不敢著書。夫子沒，七十子喪，去聖日遠，漸生隱怪。曾子、子思憂其失傳，始作《大學》《中庸》，至孟軻氏而異端大起，爭喙者多，始作《孟子》。三子皆不得已而著書，吾道既明，無書可著。

　　《孟子》一書，首尾照應，後先互發，凡有注解，添足畫蛇。（以上《孟子解》）

　　孟子辟楊、墨，一言而有餘，辟告子，屢言而不足。告子之害，甚于楊、墨，至後代始大。（《告子解》）

　　孟子論三王五霸諸侯大夫，則五霸為二等。論堯、舜、湯、武、五霸，則五霸為三等。性之上，反次之，假又次之。假或成真，惡知非有！舉戰國諸侯而無之，是孟子之所思也。

　　夫子論小人中庸，擬于時中君子也。孟子論五霸假之，擬於性之、反之之聖人也。果如批註，是擬人不於其倫矣。

　　霸者慕道而讓道，於道無損；異端賊道而當道，誣民已甚。故鄉願、楊、墨、告子，聖賢皆辟之不遺餘力。獨於五霸，雖小之，不勝其大之，雖斥之，不勝其與之。斥以正志，與以明伐。吾儒之道，得王而大，得霸而貴。（以上《五霸解》）

　　博學詳說，與博文同，將以說約與約禮異。說約者，要約之約，求會通也。約禮者，約束之謂，能不畔而已。博學詳說，則禮在其中。約禮與人規矩，說約在人解悟。（《說約解》）

　　好樂與百姓同，好貨好色與百姓同，即老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，皆不忍人之政也。或謂孟子姑以引君，乃自卑以求行其言乎？外欲無理，外情無性，性理不明，往往如此。（《好貨好色解》）

　　仁，人心也，本心也，不可放也。始焉不受呼蹴之食，此之謂本心，繼焉而受無禮義之萬鐘，此之謂失其本心。失其本心者，放心也。由不為而達之於其所為，此之謂由乎義路。由乎義路者，求放心也。心學之說，謂之求心則可，謂之求放心則不可。李延平曰：「仁，人心也，孟子不是以心名仁。」羅文莊曰：「延平之見，卓矣。」二子可謂有功於孟子。（《求放心解》）

　　仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。既飽以德，飽乎仁義，所以不願人之膏粱文繡也，立大也。陸氏以立大為立心，其流之禍，於今為烈。彼不仁不義，假仁假義，小仁小義，孰非立心？皆可以為大乎否？（《立大解》）

　　大行不加，舜、禹有天下而不與者也；窮居不損，顏子簞瓢不改其樂者也。程子曰：「泰山高矣，泰山頂上，已不屬泰山。堯、舜事業，只是一點浮雲過目。」非程子不能及此。近代陳氏始發其義，楊朱二解，胥失之矣。（《大行不加解》）

　　由仁義行，仁者安仁，堯、舜性之也。居仁由義，知者利仁，湯、武反之也。性之者不可見，得見反之者可矣。獨複者不可見，得見頻複者可矣。孟子曰：「有意而不至者有矣，未有無意而能至者也。」善夫，揚雄氏之記之也。儒者曰：「有所為而為者，皆利也。」又曰：「有意為義，雖義亦利。」率天下而不敢為仁義，必此之言也。（《性反解》）

　　太上忘實忘名，其次篤實晦名，其次力實生名。生名者賢，晦名者聖，忘名者天。夷、齊讓國，國與名而俱存；燕噲讓國，國與名而俱喪。燕噲非好名者也，若出於好名，必擇其可讓者讓之，不至有子之之亂，固亦名教之所與矣。好名之人，能讓千乘之國，貴名也。（《好名解》）

　　以性之欲為性，不知天命之性，是世俗所謂性也，以氣質已定之命為命。不知受中以生之命，是世俗所謂命也。在世俗則可，在君子則不可。君子者，反本窮原，盡性至命者也。故言性曰善，言命曰天，去此取彼。（《不謂性命解》）

　　惟天生民有欲，欲不必無，亦不能無，為無欲之說者，惑也。聖人中焉，賢者寡焉。寡者擇其中之謂也。至於中，則一欲不棄，一欲不留，欲我當欲，與人同欲，是謂中和位育之道。（《寡欲解》）

　　經者，學之具也。學以明道，而《易》具矣；學以理性情，化天下，而《詩》具矣；學以為帝者師，為王者佐，而《書》具矣；學以修身齊家措之天下，而《禮》具矣；學以驗天應人，明微維分，而《春秋》具矣。其理相通，其義各別。樂無經，非失也，有《詩》在也。樂章存，而器數猶可考也。

　　經，聖經也。惟聖解聖，惟經解經，羲之畫，文之《彖》，周公《爻辭》，孔子《十翼》是也。惟賢知聖，惟賢知經，子思之《大學》《中庸》，孟子之七篇，程伯淳之《語錄》，凡所引是也。解字者，得少而失亦少；解意者，得不償失，今之章句、大全是也。擬經者，勞且僭，而無益于發明，《太玄》、《元經》是也。誣經者，淫妖怪誕，侮聖逆天，《己易》、《傳習錄》是也。

　　解經以傳，不如解經以經，合而解則明，析而解則晦。故經有一事而前後互發者，有一義而彼此互見者，盡去其傳注，而身體之，口擬之，不得則姑置之，而後從他處求之，諷詠千周，恍然觸類矣。

　　無聖人之志，不可解經，讀世俗之書，不可解經。韓子曰：「非三代、兩漢之書，不敢觀；非聖人之志，不敢存，」可為讀經之法。兩漢近三代，若董仲舒、揚雄、劉向、鄭玄、徐幹，皆其傑然者，其緒論往往可采也。（以上《經解》）

　　夫子有言行在《孝經》，非世所傳《孝經》也。考《儀禮》，凡《禮》有經、有記、有傳、有義，今按《小戴·內則》，前一段當為《孝經》，《曲禮》、《雜儀》當為記，《大戴·本孝》以下四篇，與世所傳唐明皇禦制敘者，當為傳義，合之而後《孝經》可考。

　　《內則》自「後王命塚宰」至「賜而後與之」，文字宏密精深，與《十翼》相類，既自別於《儀禮》，又自別於《六經》，所以為夫子之《孝經》。（以上《孝經解》）

　　《六經》維《易》無恙，漢、唐千家傳注，多有可考，不得其解，當一以經文為據。

　　解經之法，以經不以傳，宜合不宜拆，凡經皆然，而《易》尤甚。今之讀《易》者，未解《繫辭》，先解《爻》《彖》，未辨枝葉，先認根苗，是孔子誣周、文，而周、文又誣伏羲氏也。此拆之尤舛，而自以其傳代經也。

　　《易》之《彖辭》、《彖傳》、《爻辭》、《爻傳》，不妨合為一卦。惟《大象》當自為一傳，《文言》又當自為一傳。《大象》者，學《易》用《易》也；《文言》豈惟《乾》、《坤》二卦有之，上經八卦九爻，下經八卦九爻，散在《繫辭》者，皆是也。合之共為一傳，不特《文言》為全書，而上、下《系》亦自朗然。

　　《易》有文錯者，如「雲行雨施」，當在「時乘六龍」之下是也。有文不錯而句讀錯者，如「後得主，為主利」是也。有字不錯而反以為錯者，蓋言「順也，當作慎」是也。（以上《易解》）

　　天地日月，寒暑晝夜，水火男女，《乾》、《坤》之可見者也。極而推之，凡超形氣者皆《乾》，凡涉形氣者皆《坤》，凡善皆《乾》，凡不善皆《坤》，凡中皆《乾》，凡過不及皆《坤》。《乾》之亢與無首處即《坤》，《坤》之順且正處即《乾》。《易》逆坤順乾之書，是故逆數。（《乾坤解》）

　　《易》有用之用，有不用之用。乾元用九，與《河圖》虛中、大衍除一意同。蓋一三五七九皆乾，二四六八十皆坤。乾不用一用九，用九所以見一也。一者，天則也。五以上始數皆乾，六以下終數皆坤。天一始水，地六終之；地二始火，天七終之；天三始木，地八終之；地四始金，天九終之；天五始土，地十終之。坤用六以大終也。大者，乾也。乾之用處即坤，坤之不用處即乾。用九以奇偶數分乾坤，用六以始終數分乾坤，故謂之易。（《九六解》）

　　初即下，不曰下而曰初，舉初以見終也。上即終，不曰終而曰上，舉上以見下也。初以明本末，上以別尊卑，亦九六之義。（《初上解》）

　　乾元資始，始我者，生我者也。坤元資生，生我者，殺我者也。貪生為凡民，甚則禽獸；知始者為君子，合德則聖且神。（《始生解》）

　　帝王之治，本於道是也。而道何本哉？曰本於身可也，曰本於中亦可也。而解者曰心，謂桀、紂非心乎？帝王之道，在執中，而身之中以立本，而身以表則，故曰「允執其中」，曰「慎厥身修」，互見也。以心為中，心難中也；以心為身，民何則矣！開卷之錯，不可不慎。

　　堯、舜皆聖也，堯會生知之全，舜開學知之始，故論道則稱堯、舜，論學則斷自舜而不及堯。顏淵曰：「舜何人也，予何人也。」孟子曰：「舜人也，我亦人也。」後有作者，文王似堯，孔子似舜，顏、曾、思、孟皆舜之徒也。（以上《書解》）

　　《詩》始《二南》，樂淑女而歸百兩，坤道也。終《雅》、《頌》，純不顯而躋聖敬，乾道也。

　　《關雎》秉彝好德，休休一個臣也，地道也，臣道也，妻道也。德在此，福亦在此，所以為後妃之德，所以為《南風》之始，所以為中聲之寄。君子得之解慍，小人得之阜財，人而不為《二南》，故猶面牆。

　　《豳風》、《豳雅》、《豳頌》，是周家一代元氣。宇宙間萬古元氣，貴者王，忽者亡，惟影響。

　　《詩》贊文王不顯，與天載同，贊其德也。史稱西伯陰行善，天下諸侯來朝，稱其時也。具於穆不已之德，又當儉德避難之時，所以愈不顯，又所以愈丕顯，與大舜玄德同。（以上《詩解》）

　　古之學者，學禮而已矣，古之觀人者，觀禮而已矣，三千三百，無一非仁。故典曰天序，禮曰天秩，動作威儀之則，曰天地之中。

　　恂栗威儀，鳶飛魚躍。

　　《儀禮》中有記、有傳、有義，大、小《戴記》中有經，次其序，比其數，禮之大略，可以概睹。詳具《禮編》。（以上《禮解》）

　　《春秋》尊夏、尊王、尊天、尊道，扶天綱，立地紀，所以托天子之權，行天子之事。

　　《春秋》責己謹嚴，待人平恕。

　　《左傳》中載冀缺、劉子二段，是三代以前聖人相傳格言，失其姓氏。如《曲禮序》首引「毋不敬」數語，非皋、契、伊、周之徒，不能道也。（以上《春秋解》）

　　養心莫善於誠，《書》之作德日休也。聖人教人，性非所先。《魯論》之性與天道，不可得聞也。儒者非之，正坐此誤。

　　表章《大學》自韓退之始，表章《中庸》自徐偉長始，合《大學》《中庸》為子思經緯之書，自賈逵始。

　　辟佛、老，尊孟氏，千百年惟一韓子，其功在吾道，為漢、唐儒者一人。

　　鄭康成、朱元晦，皆聖門游、夏之列，而特起百代之後，事難而功多。鄭師馬，青出於藍；朱去程門未遠，源流各別。

　　孟子之後一人，非正叔不能至此。然正叔所造，竟讓其兄，夫然後見獨智之難也。張子厚醇正不減正叔，而才次之，然均之可以弗畔。周、邵則自為一家，過則陸，甚則楊，吾不欲論之矣。朱子能解正叔，而間雜乎周、邵，其去明道則已遠，不可不辨。

　　楊子雲《美新論》，劉靜修《渡江賦》，為千古不白之疑。或曰遜言，或曰偽作，或曰以秦美新而甚之也。渡江，時不能違也，要之違心焉耳矣。詳其語氣大段，二子故難語偽。雖然，凡售偽未有不假真者。偽乎？偽乎？吾以二子之生平信之也。

　　國朝正儒莫如薛文清，高儒莫如陳白沙，功儒莫如羅文莊，使三子者不生考亭之後，得遊明道之門，俱未可量。（以上《諸子解》）

　　物有本末，身其本也，家國天下皆末也，未有本亂而末治者。物格者，知修身為本而已，非修身也。知修身為本，是謂知本，是謂知止，是謂知所先後，是謂物格知至。故務其本，則意誠，不然皆偽也；守其本，則心正，不然悉邪也。意誠心正，即可以語修身乎？未也。心雖已正，而身未易修。故無私而不當理者有之，克己而不復禮者有之，知及仁，守莊以蒞，而動不以禮者有之，定靜且安，不慮則不得者有之。故格物者，近道而已，即慮且得，猶難至善。故曰：「好學力行知恥，則知所以修身。」又曰：「齊明盛服，非禮不動，所以修身。」蓋至於禮，然後修身之能事畢矣。雖然，齊家、治國、平天下，豈都無事？莫知其子之惡，是縱子；莫知其苗之碩，是貪財。未有貪財縱子而能齊家者，未有以暴帥人而能興仁讓國者，未有嫉彥聖、舉不肖、畜聚斂、好惡拂人性而能平天下者。故節節有次第，節節有工夫，然皆必自修身始。欲修其身者，必自格物始。物格而身不修者有矣，未有不格物而能修身者也。格物者，知本也；修身者，立本也。知本，智也；立本，仁也；仁智合者，勇也。此合物與修身，始終之條理也。然則格物如何？在家而家，在國而國，在天下而天下，無巨細無精粗，將有行將有為，凡有行凡有為，或行而不得或行而不通，一一反己省己、責己舍己，不敢一毫求人責人，然後可以求人責人。孟子曰：「萬物皆備於我矣。」又曰：「行有不得者，皆反求諸己。」又曰：「仁者如射，反求諸己而已矣。」是謂格物。能知此義，然後宇宙在手，萬化生身。（《格物修身解》）

　　§論學書

　　伏讀抄中解格物，有曰：「通天地萬物而我為主，推此義也可以知本，可以格物矣。」贈友人曰：「自求見本體之說興，而忠信篤敬之功緩，遂令正學名實混淆，而弄精魂者藉為口實。」又曰：「今人好高，只不安分。」為斯言也，雖聖賢複起，不可易矣。乃其要歸，在明心體。其語心體，曰：「此心自善，安得有欲？」而于程子「善惡皆天理」與「惡亦不可不謂之性」二言，反疑其偽，此混心與性而一之。蓋近代好高者之言，而尊信心學之過也。竊嘗讀《大易》，至《鹹》《艮》二卦，而見聖人諱言心。讀《魯論》，至子貢贊夫子，而見聖人罕言性命。惟《書》有之，「人心惟危」，言心也。既曰危，安得盡善？「道心惟微」，言性也。既曰微，安得無惡？故曰「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉」，則危之至也。曰「性相近也」，曰「人之所以異於禽獸者幾希」，近且幾希則微之，至性猶未易言善，況心乎？然此心性之說也，而未及道也。心性不可言，道可言乎？道與心性，至孟子言始詳，為告子也。今之天下，不獨一告子矣，惜乎世無孟子也。然不可不為足下一言之。蓋聞之言學者惟道，道陰陽而已矣；言道者惟天，天道陰陽而已矣。陽主始，陰主生，陽多善，陰多惡，天且不違，人猶有憾，孰謂善惡非天理乎？陽必一，陰必二，一則純，二則雜，氤氳蕩焉，人物生焉，孰謂惡不可謂性乎？然則《易》言「繼善」，《孟子》言「性善」者，何也？其本然也，有始而後有生，有一而後有二，此《書》所謂「維皇降衷」，程子所謂「人生而靜以上不容說」者也。既始矣，焉得不生？有一矣，焉得無二？此《書》所謂「惟天生民有欲」，程子所謂「才說性便已不是性」者也。然則學何為為善也？陽統陰，陰助陽，則內陽而外陰也，故中，故善。陰敵陽，陽陷陰，則內陰而外陽也，故偏，故惡。此《書》所貴「精一執中」，程子譬之「水有清濁，而人當澄治」者也。然則惡在其能善也？天地間一切覆載，而必有以處之，以人治人，以華治夷，以賢治不肖，以大賢治小賢，天於是為至教。君子一身，萬物鹹備，而必有以處之，以己及人，以親及疏，以貴及賤，以多及寡，以先知覺後知，以大知覺小知，以有知覺無知，人於是為法天。此《書》所謂「天生聰明時乂」，程子所謂「天理中物有美惡，但當察之，不可流於一物」者也。是故惡亦性也，是有生之性，是才說性之性，性之所必有也，雖物而無異。性必善也，是天命之性，是不容說之性，性之所自來也，雖人而難知。故孟子曰「聲色臭味安佚，性也」，性不可謂無惡也，「有命焉，君子不謂性也」，烏得不性善也？生所同也，君子所獨也。學為君子謀，不為眾人謀。眾人，待君子而盡性者也。君子者，天生之以盡人物之性，參天地而立三才者也，如何而可不知所自也？是以不謂性也，是以道性善也。言性之精，莫如孟子。繼孟子者，程子也。籲！亦微矣，微故難言。雖然，性猶形而上者，形而上者，雖善猶微。心則形而下矣，形而下者，敢概之以善乎？性具於心，而心不皆盡性，性達諸天，而人不能全天。天人合，心性一，必也大聖人乎？故曰「堯、舜性之也」；其次致曲，必反而複，故曰「湯、武反之也」，複必自身始，故又曰「湯、武身之也」，又曰「不遠之複，以修身也」。性之者，不可得矣，得見複焉，可矣。複焉者，不可得矣，得見頻複者，可矣。位祿壽富，孰不榮羨？食色利名，孰非斧斤？斷之不能，中焉不易，適而好忘，動而多悔，倏忽晦明，毫毛人鬼，夫是之謂心明，是之謂明其心體。（《答孟吏部叔龍》）

　　元舊有《身心性命解》，大約謂性一天也，無不善，心則有善不善；至於身，則去禽獸無幾矣。故自性而心而身，所以賢聖；自身而心而性，所以凡愚。是故上智順性，其次反身，故曰「堯、舜性之也，湯、武身之也」。身之者，反之也，故又曰「湯、武反之也」。反身而誠，所以複性。夫學為中人而設，非為上智而設也，學修身而已矣。然則心居性與身之間，顧不可學歟？曰性可順，心不可順，以其附乎身也。身可反，心不可反，以其通乎性也。性乾而身坤，性陽而身陰，性形上而身形下，心居其間，好則乾陽，怒則坤陰，忽然而見形上，忽然而墮形下，順之不可，反之不可，如之何可學也？危哉心乎！判吉凶，別人鬼，雖大聖猶必防乎其防，而敢言心學乎？心學者，以心為學也。以心為學，是以心為性也。心能具性，而不能使心即性也。是故求放心則是，求心則非，求心則非，求於心則是。我之所病乎心學者，為其求心也。知求心與求於心與求放心之辨，則知心學矣。夫心學者，以心為學也。彼其言曰：「學也者，所以學此心也；求也者，所以求此心也。」心果待求，必非與我同類，心果可學，則「以禮制心，以仁存心」之言，無乃為心障歟？彼其原，始于陸氏誤解「仁，人心也」一語，而陸氏之誤，則從釋氏本心之誤也。足下謂新學誤在「知行合一」諸解，非也。諸解之誤，皆緣心學之誤，覽其全書，則自見耳。然則《大學》言正心，孟子言存心，何也？曰此向所謂求放心也；正心在誠意，存心在養性，此向所謂求於心也。心之正不正、存不存，從何用力？修之身，行之事，然後為實踐處，而可以竭吾才者也。嗚呼！此子思「格物必以修身為本」，孟子「立命歸於修身以俟」，程子謂「鳶飛魚躍，與必有事焉而勿正」意同。寥寥千載，得聖人之傳者，三子也夫。

　　叔時來教曰：「墨氏談仁而害仁，仁無罪也；楊氏談義而害義，義無罪也；新學談心而害心，心無罪也」。此說似明，不知誤正在此也。仁義與陰陽合德，雜之則兩傷，然非仁義之罪。至於心，焉得無罪？「人心惟危」，莫知其鄉，此是舜、孔名心斷案，足下殆未之思耳！（以上《答顧叔時季時昆仲》）

　　程子表章《大學》，有功聖門固矣。然格物解誤，則是書雖存，反增一障，可省也，亦可無也。程子雖以窮理為解，而其心不安，是以其說屢變，而往往有得之言外，故雖可以觀其至，而大義隱矣。自我明高皇帝諭侍臣，謂《大學》要在修身，而古本以修身釋格致，然後直接數千載不傳之緒。自是儒臣如蔡虛齋、林次崖、蔣道林、羅文恭、王布衣及先師呂先生，往往能通其義，然徒曰解之雲爾。其學教人之旨不存焉，就中破的者，無如布衣，然不免為新學所陷。觀其以心齋自號自命，又烏在其以修身為本也？總之，張子厚所謂釋氏以心法起滅天地，不免凝冰者，無怪其相率而陷於新學也。近讀孫淮海講章，亦既明乎其解，視諸家較備矣。乃其緊要歸明心體，是本其所本，而非《大學》之本也，是解一人，而學又一人也。嗟夫！新學橫，正傳息，不肖之身又岌岌乎不敢當也。當此之時，乃有先生者，不由師授，不由批註，默契遺旨，先得所同，既揭止修，又標性善，其於學問源流，昭昭乎黑白分，而新學不能混矣。而元猶以為先生設科太廣，門徒太盛，自反自修之實尚寡，立人達人之意過多，未免以憧憧感人，猶難語知止而定也。《易》以《鹹》言感，貴其無心；以《艮》言止，惟止諸身。知止在身，則身以內、身以外皆無汲汲焉可也。彼謂明明德在親民者，以其昏昏使人昭昭，既以末而為本，謂成己成物並切者，方芸己田，遽芸人田，又未免于本末雜施，均之不知本焉耳矣。世未有不知本而能誠其意者也。天之未喪斯文也，既賦先生以明學之獨智，而今又置之於孑孑獨處之居，納之于夭壽不貳之地，刊其華，剉其銳，使之反初觀複，深根固本，殆夫子所謂尺蠖屈，龍蛇蟄，藏身安身，將駸駸于德盛化神歟？不然，何其遇之窮至此也。

　　大教謂「格致誠正，總是修身工夫，有一無二」者也。但先生之意，猶指格物為凡物之物，而鄙意則指為身與家國天下之物也。雖凡物之物，不出身與家國天下，而《大學》所指，則專以身對家國天下，分本末，而凡物不暇言也。故曰「物有本末」，又曰「其本亂而末治者，否矣」。格此之謂格物，知此之謂知至。先生所謂「萬物皆備，一物當幾」者是已；所謂「知修身為本，即知本，即知止，即知所先後」是已。而止修揭之說，猶二也。格致義中所謂物者，又不覺其愈遠也。蓋知知本之即知止，而不知知本、知止之即物格知至也。羅布衣反己之說，大與鄙見合，而于先生有功。獨其指物，亦為舊說所纏，不知本，文明甚，先生姑就其是者推之，可得也。嗟夫！反己至矣。孟子曰：「行有不得者，皆反諸己，必如大舜號泣旻天，負罪引慝，而後可言。」夫反己者，天必祐之，況於人乎？況於鬼神乎？（以上《答李中丞見羅》）

　　維卿之且別也，囑曰：「共致一柬，足下其自名以友弟稱，無不可。」曰：「我與若皆長也，亦有說乎？」曰：「有。長幼有序，列在大倫，今世不論少長，稱人者概兄，自稱者概弟，此在泛交則可，在吾黨則不可；尋常口號，或無妨隨俗，載之書劄，則非所為訓也。敝鄉會友，此風猶在。惟少者得以自弟，而長者不得也。惟長者曰兄，曰某字，或曰某字兄，即長至二十以上，亦止於稱某字先生，不及少也。至於長者稱少，曰某字，曰足下，或曰賢弟，其自署以名，或曰僕而已矣。其往來柬上，則無少長，皆得稱友生。」維卿曰：「子言是也。」（《與叔時季時》）

　　吾輩在家、在鄉、在國，無往無分，分之難盡久矣。不求盡我分內，而反求多於分外，此會講之風所以盛於今日也。夫分內之與分外，誠偽判然矣。舉世去此就彼者，何不知本也？未有不知本而能誠者，未有不誠而能動者，然則會講何益於人？徒賊誠損己耳。（《答原易》）

　　禮有以多為貴者，祀聖尊賢、敬老恤孤之類是也。禮有以少為貴者，津要逢迎、酒席濫觴、貨賂公行之類是也。禮有舉之莫敢廢者，或因土俗所宜，如入鄉問俗是也。禮有不近人情，而實為禮之至者，如舉國之人皆若狂，而夫子以為一日之澤是也。凡此處皆有天則，不容以意而輕上下之故。凡為上官者禦其所屬，有必跪，有必揖，有必拜，有必留茶，有必留飯，皆禮所生也。在賢者固當破格優之，即庸眾者亦不宜有意裁之。天下賢者少，庸眾者多，若待賢者出於例之外，待庸眾者不及於例之內，不惟庸眾者恚怒愧阻，而賢者亦且懼不敢當，恐養畜人材之方，不如此矣。故為國者必以禮，學道者必愛人，未有不愛人而能化人者，未有不以禮而能愛人者。《書》曰：「爾無忿疾於頑，無求備於一夫。」少有忿疾求備之心，則愛人之心充拓不去矣。夫忿世之與憂世，忿不能之與矜不能，其用心廣狹、規模大小，何如也？願兄之念之也。（《與維卿》）

　　先是拜《湖北名賢傳》之賜時，知門下獨契蔣先生道林也。蔣先生與先師呂巾石先生，並為湛門高第，又曾于《羅文恭集》，即得見所解格物說而喜之，及讀門下所為傳，又其行誼純明如此，則蔣先生在楚中學者，當為國朝一人。又以見湛門諸君子，雖其風動不及姚江，而篤行過之，是亦可以觀二先生，然元之置不復論者久矣。夫學，誠而已矣，其分數不同，而明亦因之。孟氏而後，明道誠且明矣，伊川、橫渠次之，朱子又次之。江門別傳，蓋出濂溪、堯夫之派，然無愧於誠者也。與其明不足也，寧誠，則薛文清、胡敬齋、羅文莊，其修朱子之業，而有功近代者乎？自新學興而學始難言，此元之所以有戒也。（《答郭夢菊大參》）

　　物有本末，而身其本也。致知而不以修身為本，此致知所以遺格物，其去《大學》遠矣。身在是而位亦在是，凡思而出位者，不素位而願外，不正己而求人，皆邪思也，其求止遠矣。孟子曰：「行有不得者，皆反求諸己。」又曰：「殀壽不貳，修身以俟之」。皆思不出位之說，皆止之說也。「不獲其身，不見其人。」未易言也。能慮、能得氣象，姑緩理會，且自顧知止入定何如耳？由反己而修己，由修己而忘己，則庶幾哉！（《答錢侍禦》）

　　足下志遠而興高，識端而守介，默默守此，充其未至，何患不及前賢，而猶皇皇於會講一節？何異走日中而避暑也？子曰：「為仁由己。」孟子曰：「仁者如射。」李先生常憂學不傳，元但憂無可傳者耳。（《與徐客部懋和》）

　　往元初至吉州時，曾見廬陵鄉先生張公諱子弘者論吉州人物，謂聞之故老兒童公論，似求人當於貧中，若三羅是已。三羅者皆及第也，而能貧。此言庶幾近之。後因登匡山有詩雲：「王匡既仙去，遺跡山之阿。豈無一代雄，千秋名如何？貧人貧不死，富者空金多。吉州今代盛，人物在三羅。」鄙意謂禮失而求諸野，張先生之言，或有據也。乃彼時諸公見此詩，多不滿，姑以俟百世可也。足下謂必於學中尋人，殆未可草草。吾道自有正氣，世間自有真人，足下平心而徐察之自見，不當以區區一偏之言為左券也。足下喜釋，釋自不妨儒，各自成家，正不必混而相借耳。白沙有言：儒與釋不同，其無累一也。足下蓋有志於是矣，而必尋人於講學，不但無益於儒，恐並其釋者而失之。況此邦九邑，講學大半，就其講者，土風如足下所雲，亦可概睹，複可使之轉令盛乎？必以講學尋人，與必以不講學尋人，均之有意。雖然，世必有不講而學，不言而信者，雖未之見，不敢誣天下盡無人也。（《答汪吉州》）

　　憶承李卓吾道人寄聲相候之諭，既渡江，因與玉車晤卓吾於大別山上。坐語移時，即其榻所，見幾上有卷一軸，乃卓吾與顧尚書公約游焦山往來書劄也。卓吾劄雲：「何必焦山？必焦山則焦山重，吾既不欲死於婦人女子之手，又不欲死於假道學之手，則何往而不可死也！」讀其詞而壯之。玉車喜，先題數言卷上，以次見屬。惟元之念卓吾，亦猶卓吾相念也。遂發如蘭書，以應玉車。若曰：「吾輩與卓吾趣舍不同，自有同者在耳。」乃卓吾怫然，以其言無常也。玉車解不勝，元乃言曰：「世人出處，利與名而已。出者間或近名，而不勝其利處者；間或為利，而不勝其名。若名不在山林，利不在廊廟，謂之如蘭，豈不可也？」卓吾顏始稍霽。

　　大抵一體與過化，實未易言。近世儒者，動稱一體，而侈慕過化，此不可以欺人，止欺己耳。揚子雲有言：「君子忠人，況己乎？小人欺己，況人乎？」為今之學，未有不欺己者，其原生於以本體求道，而陋聞見，拙踐修耳。李道人名震湖澤之上，頗聞其旨，主不欺，志在救時，可為獨造。獨其人似過於方外，寡淵默之思，露剛狹之象，未言化俗，先礙保身。門下當善成之，幸勿益其僻也。夫儒與釋不同，而吾儒之中庸，與釋家之平等一也。不審道人亦有味其言否耶？道人因焦太史與門下之雅，謬意不肖，乃不肖亦何敢無以報導人？惟轉致為幸，蓋因道人既以自省，又恐其反與于今世談學之弊之甚，則關係不細耳。（以上《答劉方伯》）

　　邇來士大夫工于速化之術，一以彌縫世情、諂上諛下為通才，為遠器，無論道理何如，即本來稟受偏氣，亦消磨殆盡。猶然世共賢之，而彼亦若自以為得計者。士風至此，可為太息。夫理天而氣人，然氣亦所以輔理。自大賢以下，氣不能無偏。氣存而理猶存者，故理失而求之氣可也。並其氣而喪之，且侈然附於非禮之禮，如世道何？（《答余司理》）

　　▼端潔楊止庵先生時喬

　　楊時喬字宜遷，號止庵，廣信上饒人。生時父夢至一夾室，有像設，揖之，像設舉手答曰：「當以某月日降於公家。」如期而先生生。他日過學宮，見夾室一像，甚類夢中，則易主所遷之故像也。登嘉靖乙丑進士第。曆禮部主事員外、尚寶司丞，南尚寶司卿，應天府丞，右通政，太僕寺卿，南太常寺卿，通政使。萬曆癸卯，升吏部右侍郎，尋轉左，署部事。乙巳，大計京朝官，先生清執不徇時相，給事錢夢皋、禦史張似渠，皆四明注意之私人，察疏上，四明以兩人之故，並同察者，特旨俱留用，且切責部院。先生累疏求去。己酉二月卒官。贈尚書，諡端潔。

　　先生學于呂巾石，其大旨以天理為天下所公共，虛靈知覺是一己所獨得，故必推極其虛靈覺識之知，以貫徹無間於天下公共之物，斯為儒者之學；若單守其虛靈知覺，而不窮夫天下公共之理，則入於佛氏窠臼矣。其與羅整庵之言心性，無以異也。夫天之生人，除虛靈知覺之外，更無別物，虛靈知覺之自然恰好處，便是天理。以其己所自有，無待假借，謂之獨得可也；以其人所同具，更無差別，謂之公共可也。乃一以為公共，一以為獨得，析之為二，以待其粘合，恐終不能粘合也。自其心之主宰，則為理一，大德敦化也；自其主宰流行於事物之間，則為分殊，小德川流也。今以理在天地萬物者，謂之理一，將自心之主宰，以其不離形氣，謂之分殊，無乃反言之乎？佛氏唯視理在天地萬物，故一切置之度外。早知吾心即理，則自不至為無星之秤，無界之尺矣。先生欲辨儒、釋，而視理與佛氏同，徒以見聞訓詁與之爭勝，豈可得乎？陽明於虛靈知覺中，辨出天理，此正儒、釋界限，而以禪宗歸之，不幾為佛氏所笑乎？陽明固未嘗不窮理，第其窮在源頭，不向支流摸索耳。至於斂目反觀，血氣凝聚，此是先生以意測之，于陽明無與也。

　　§文集

　　聖門以盡性為教，而辨性近習遠、上智下愚不移之異。其能盡者，民受天地之中以生，繼善成性，理之一也；其不能移者，智愚上下之間，氣質稟賦不齊，形生知發，善惡萬類，分之殊也。是故善反其殊，以複乎初；系于習，馴而習之則變，變而不已則化。氣質變化，乃人欲消息，久之無欲而一，斯靜虛動直，而天命之性全盡。乃今之為道者，祖真覺是性，見解為病，禪詮日析，於講觀恰入之旨，自謂至精至妙。藉言致知，而文以窮理窮此，盡性盡此，至命至此，儱侗之說，高標之為聖學的傳，而冒當乎精一一貫。聞者喜其簡徑，競相崇尚附和，遂置氣質於不復論，況能進而求所由變化之功哉！諦其行，卒任氣質，而墮於知慧自便，私意自執，猶亢然直命曰道。（《呂巾石類稿序》）

　　《大學》「明德新民，止於至善」其綱，「格物致知，誠意正心，修身齊家治國平天下」其目。繹言之，物，即《中庸》為物不貳、體物不遺之物，天下公共之理，人所同有者。格者，貫徹至極無間之謂，惟其為公共同有，故格之即格，知為人虛靈覺識之知，一己所獨得，人人所同然者。致者，推究至極不遺之謂，惟其一己獨得，故致之即至，故曰「致知在格物」。在者，明知物之一，致格之功，相貫亦一也。惟其能推極其虛靈覺識之知，至於貫徹無間於天下公共之物，故曰「物格而後知至」。而後者，明心物之一，格至之驗，相因亦一也。惟其知至，乃知起於意而後誠，意發於心而後正，心主乎身而後修，則在己者；身處乎家者而後齊，家近乎國者而後治，國盡乎天下者而後平，則在人者。此為舉綱率目，由己及人，操約該博，謂之一貫。如物未格，知未至，乃其性資明敏，踐履篤實，凡日用所由，恒在乎物之中，未必知能及，亦可謂與知。自此以其所知，意亦誠，心亦正，身亦修，家亦齊，國亦治，天下亦平。究竟其極，如《孟子》「伯夷聖之清」，「柳下惠聖之和」，特不若時中之大成。故曰：「道體則一，人體道則二，及其靜則一也。」近有絕不聞道，祇得禪宗，指人心血氣虛處為善，靈處為知識，合名善知識；以善易良，知識易知，合名以孟子良知。即不以虛靈中識覺，推極貫徹乎物，祇斂目反觀，血氣凝聚，靈處生照，即識覺，即見地，即徹悟，即知至。虛中一無所有，靈中知識一無所用，凡生知、學知、默識、聞知、見知，一無所為。又見格物二語，為《大學》首言，不可置，乃以格去物欲即物格，全此虛靈即知至。凡《中庸》為物不貳，生物不測，體物不遺，物有終始，不誠無物，皆不相蒙，悉以外物名之。不俟工夫階級，謂萬物盡屏，心知炯然，既得一，萬事畢，意自誠，心自正，身自修，家自齊，國自治，天下自平。揆其實，乃率意即誠，任心即正，從身即修，家國天下由我操縱，即齊治平。即不齊治平，亦不必問。於虛靈中，為物欲潛滋暗長，恣肆妄行，皆直任為道，不必潛修禁止。一禁止即遏抑，遏抑即外求。以此立門戶，聚朋徒，標之不過二語，曰「心知即道，口講即學」，止矣！（《大學定本古本石經三序》）

　　《易》言「窮理」，分析乎理之謂，《大學》「致心之知者在格，萬物萬理，本於一物一理」者，意正相同，故舉以為釋，未嘗謂隨萬物而一一窮之。徧觀傳注，未有此語。新學惟取人心血氣中虛靈知覺者為立大，為養端倪，為體認天理。黠者又取善知識之說，合諸《大學》「致知」，《孟子》「良知」二語為言，其功即反目攝神至心，即知至，亦即格物，不必別言致、言格。乃以《大學》言格物不可背，不得已或指為格欲，為正事，為至物。格知物有本末之物，或以明知意心身家國天下之物，或以格不生不滅之物。又以先王禮樂名物典章法度，為非作聖之功，增雜霸藩籬，訓詁記誦聞見，皆致格中事。一切指以為名、為博、為侈靡而文致之，支吾籠罩，轉換儱侗，難以測識。自來不師先王，非孔子，一見於秦，再見於今。（《太學四體文集注序》）

　　古今贊先師孔子者曰：「述作，集群聖事功，冠百王。」乃以道德之盛，與聖王同，而述作事功異爾。述作事功者，由聖王既遠，道脈日微，權術初熾，虛無將起，人方迷惑，是故啟迪斯人以有知。又以人不能皆知，則有可使由不可使知，生知，學知，困而學、困而不學，中人上下可語、不可語之教，當其初心，詎不欲謂人皆有知？知本自良，何分於可不可，上次下之等哉？惟道原於天命之謂性，性則與形俱形，形而有上下。形者，氣質之謂；上者，道之謂，一理是也。以其不可見，故謂之上，惟上故難知。下者，器之謂，日用萬殊是也，即一理之所散著也。以其可見，故謂之下，惟下故易由。合上下言，皆心之德，故曰道亦器，器亦道。是故生知者氣質清粹，天性湛然，默識此道，謂之上智。中人以上，氣質美者，於性明，可以語上，以上使知即知之；中人以下，氣質次者，於性蔽不可以語上，以下使之即由之。以上下言，知者道，由者器。以道亦器，器亦道言，則知者固道，由者亦道。如由之中有學，有困而學，則蔽徹明開，幾駸語上，是即下學而上達者。惟終身由不學，故不知，民斯下之。下之將所由者盡悖而去之，民斯愚之，故曰：「惟上知與下愚不移。」至下愚，而其初命於天者，仍在所謂「不以聖豐，不以愚嗇」，故曰：「性相近，習相遠。」斯為孔門立教之法。後世誦習服行，可自識乎？權術虛無者不經，奚能迷惑？特周衰，世教微，儒行壞，秦自暴棄。漢武表章《六經》，儒行以顯。唐宋間嘗有嗣興。顧崇信不純，權術虛無雜用，而虛無特著。凡事佛、老者，為虛無，事孔子者，為儒，若鼎立者然，未始混淆強同。亦首孔子，次佛老，未始淩駕獨宗。師孔子者自稱吾儒，宗佛、老者自稱吾玄、吾釋，未始援假遮飾為名。斯皆昭然易見者，特莫有能辟正之，所以道藝不一，治亦不古。我國家宗師孔子，顯行其道，於今自耆舊宿儒，至占畢小子，皆識取法，而排斥二氏。即未可謂人人有知，而由其教法，皆能端存、主謹、操履、重博、雅達，于居處應酬，謨為經濟，動中矩矱世道，人才為美。數十年來，忽有為心學者，于佛氏嘗即心而見其血氣凝定，虛靈生慧，洞徹無際者，名之曰善知識，自稱上乘，遂據之為孔門所語上，而蔑視下學之教為外求。又得孟子「良知」兩字偶同，遂立為語柄以論學，終日言之，不外乎「人各有知，知本自良」數言。又以心即理，而不交於事物，專在於腔子之內，一斂耳目聚精神於此，即謂之致。一涉于理，交於事物，謂屬見聞，而非本來之良，即謂之不致知者，孔門所謂知也。今以佛氏之說混淆強同，又淩駕獨高，援假遮飾以為名，其實非孔門所謂知。非孔門所謂知，則不可語知，是以其自學也，自謂有知，而實不可語知。其始亦依傍早歲所由教法，窮經讀書問學，有所聞見，不致差忒，終以不知而作，任權尚術，茫不可測。其立教也，亦欲人自謂有知，不必窮經讀書問學，假聞見以遮迷其良，則是舉世皆上達，而無下學，民皆可使知，而無複有使由者。是為陽宗孔子，實與之悖，而陰用佛、老，襲以權術，實與之一。自孔子而來，今始創見，今後之學者，難以分辨，終莫能自拔。求孔門而入，而竟喜其說之易簡，不事工夫階級，一蹴至聖之徑，或相率以從也。及斯時，其辭益新，其根益固，孰能與之辨者？惟賴孔門所指上達心法，至今存知之者雖鮮，而實有可使知者在；下學教法，布之經書，由之者日眾，而實有從由可得於知者在，昭然如日中天。彼其說譬，則陰靄在太虛，不能不聚，亦不容不散。後聖後賢有作以此，指授倡明，反正之，殆無難者，故曰述作、事功異耳。或曰：「下學教法，《魯論》傳之。」朱子亦曰：「下學可言傳，其語上者未可言傳。」然則孰為語之可傳歟？竊觀「天何言」，「子罕言命」，「夫子言性與天道」，即語之；顏子不違，曾子唯，即傳之。《易》亦曰：「神而明之，存乎人，默而成之，不言而信，存乎德行。」《中庸》：「待人後行。苟不至德，至道不凝。」而程子曰「惟敬而無失」最盡。朱子亦曰：「上達必由心悟。」今欲語上，得傳不于人于德行，德行不于敬於心悟，若顏、曾既竭精察，況潛守約求，至氣質清粹，天性湛然之域？惟就一蹴至聖之為言，要其究竟，渺然於語上可傳者，不相蒙，適以罔世而已。又曰：「孔門所謂知，與今世言學，自謂有知，出於佛氏者，其異何在？」蓋孔門未嘗以知為道，以知為道惟佛氏。觀孔子曰「知之」，曰「知道」、「知德」、「知止」、「知天」，孟子曰「知愛、知敬」，凡言知，即指心，凡言知、言道、言德、言止、言天、言愛敬，即指理，是故知者知此道，道即理。孟子曰「覺」，後儒曰「悟」，亦覺悟此道。析言之，知即《大學》之謂「致知」，覺悟者豁然貫通，即《大學》之謂「物格」；合言之，知覺悟乃明此道，而相因之名其實一也。故曰「孔門未嘗以知為道」，乃佛氏即心而見其血氣凝定，虛靈生慧，洞徹無際者。析言之，虛靈之謂知，生慧之謂覺，洞徹無際之謂悟；合言之，知覺悟者，乃斂耳目聚精神，間所見腔子內一段瑩然光景之名，其實亦一也。觀其以是即理而不交於事物，故曰「以知為道惟佛氏」。孟子曰：「告子未嘗知義，以其外之」，竊亦曰：「今之學者，未嘗知道，以其外之。」蓋以知覺悟為腔子內一段光景，即以為是不復，若程子所雲：「尋向上去，以求乎道，是為外之。」夫既外之，故曰「終於不知」。況孟子言良者，自然之謂，以其不待思慮，而自然知愛敬仁義之道也。佛氏言善者，神通自在，不可思議，無上至妙之謂，以其知為神通自在，不可思議，無上至妙之道也。今不以良為自然，而以為神通，又獨挈良知、遺良能，則外行。夫知既與孔、孟言良者異，又外行，則行亦異。知行並異，是別為一端，則又不肯以別為一端自居，而曰「知行合一」。近日儒者嘗謂孔門以其所知而為知，知不可驗而行可驗，故觀論人品者，驗其所行而得其所知，此謂知行本一，奚必合之一哉？凡物惟二乃合，今以本一者而曰合，是欲一之而反二之也。又諱言佛，嘗辟乎佛，辟之惟以其外人倫、不耕食、自私自利為言，此在釋氏誠為外跡，與其在人倫者小異，而其所論道者大同。今獨據其大同，而故辟其小異，安可因其小而信其大哉？即佛氏者聞之，亦惟以其呵佛罵祖故智，反不之校耳。顧此猶前時為然，今則不惟不諱不辟，且直以佛氏之說為孔子之說，又以佛在孔子之上。倡言自恣，棄行不顧，其人在孔門，必揮而斥之。乃其傳聞者不察其真，遂以為真聖學。近日思傳理學者，亦以一二為是說者，列而進之，與先儒並，令天下後世，謂當世理學，其人若此，深可懼也。或曰：「茲言出，而天下知之鮮，罪之眾。」余惟為孔門守斯道，即弗知之，眾罪之，弗敢辭矣。（《孔子像碑》）

　　晦庵先生自贊曰：「從容禮法，沉潛仁義。」此其躬行之實。乃于孔門所刪述《六經》，程子所表章《四書》，傳注之，成週六典，官制議之。我聖祖重其道，崇其教，首以訓上，建官至今，道德一而風俗同，內外維而紀綱正，此其講明之跡。先生少嘗讀佛、老，及游延平先生門，始棄舊習。又懼天下後世陷溺之也，乃本程子「佛、老之害，甚于楊、墨，彌近理而大亂真，差謬間毫釐千里。」所差謬者，石潭汪子，整庵羅子，所指心性之辨是也。心性者，儒、佛、老皆言之，皆並傳，其中儒佛混同為一者，儒而釋、老為言者，皆易辨，惟佛而儒之難辯。先生首以思、孟，宋儒周、程、張、邵所闡明，詳發之。其大旨以虛靈知覺之謂心者，主於形而囿於形，我所有也。天命之性者，太極一本，萬物一原，敬軒薛子謂天下公共之理，汪子謂天也理也，天下之公共者是也。氣質之性者，二氣五行，剛柔萬殊，汪子謂梏於形體，乃有我之私者是也。性具於心，心生於形，形之謂氣質，而亦謂之性者，謂其有則俱有，非二言之。惟變化其有我之私，至公而無我，天性複初，氣質不累，乃性曰天性，而不復以氣質並言也。此謂之儒宗。佛自達摩單傳，直指人心，見性成佛，此即禪宗。似儒非儒，故闡之曰：「佛家從頭都不識，則不識性所從出之天，即謂之命」，曰：「只認知覺便做性，則不識心所具之理，即謂之性。」又曰：「但認為己有，則不認以天理為天下之公共者言性，以有我之私者言氣質，是為無所蔽。」以心無理又無蔽，不得不以理為障。障一去，而方寸中空空蕩蕩，若無星之秤，無界之尺，事至不能決，不得不以事為障。以理為障，故不言窮理；以事為障，故不言敬事。而惟此虛靈知覺在腔子內者，炯然灑然無念無著，其工夫則止觀空悟為一，一悟便是，即為了當。自此隨意見所起，不分真妄，皆本來面目。執為杷柄，直豎而往，操縱作用無不自由，上天下地惟我獨尊，其效驗以既悟必證，必得人傳繼，始為大悟。乃急於說法普度，機鋒應對，凡來參者，若薛子所雲「不問賢愚善惡，只順己者便是」。無我無人，其說簡徑直捷，新奇玄妙，身不自修，又不俟循序，不待防檢，其勢較易於聖學，其利本於養生，以故豪傑之負聰明才辨者，於此既能聞道，又能養生，孰不動乎舊所傳習，攙而入乎此者？先生素愛之於心，故並其時，有謂心即理者，直辯其非，曰「心粗」，曰「不識有氣質之性，豈不以其品優識賢而必深文之哉？」蓋傳而釋之，其端初開，不容不言為之防。故其論學，聖人盡性，學者複性，性之複在變化氣質，而變化之方，則以程子發明孔門「下學而上達」教人成法，而曰「涵養須用敬，進學則在致知」者，申之曰：「主敬以立其本，窮理以致其知，本立而知益明，知進而本益固。」自此辨明教立，學者所得明，固於禪不染，亦皆能言以辟之，於是儒而禪者絀。宋末偽學重禁，學者相與信從，講之不輟，忠義輩出。元人事佛，魯齋許子以此用□□□世教賴之不墮。我聖祖以經書傳注，又集諸儒大全，列學宮，時有文臣進解佛經，亦祇以佛釋佛，不許以儒文。是以至今明經修行，議事謀政，皆從此出。此其崇正辟邪之功，並於孔子作《春秋》，孟子辟楊、墨，即門人後記錄有異，亦當刪煩存實，舍短集長，以永其功，俾勿為釋氏者攙入為害。何近歲有嘗讀其書，既因養生契禪，恍見此心知覺之妙，遂自稱悟，揭之為良，曰「道在此，不在行，即為己心，《六經》不在載籍，妙道自己而發，先聖先儒弗及，傳注皆差。」因取精一、博約、一貫、忠恕、格致、克復、中和、盡心、知性、知天諸訓，一認為己所有，知覺之中不辨，欲以易天下。見其惟傳注是從，不詆之則己說不伸，乃詆所闡教法為末務，主敬為綴，格物窮理為支離，為義外，為俗學，鄙傳注為訓詁章句，非讀書為遠人為道。竊揆孔門下學事，上達理，理本事末，學此事，達此理，還卻以此理處此事，是為本末一原，何嘗末？其論主敬，所以存此心格物，所以明此心存明，皆心也，何嘗綴？支離義外者，直以義為在外，今指性即理，窮而至於義之精，精斯一，一斯貫矣，何嘗外？俗學者，詞章家記誦、補綴、科試、覆射者可言矣，即嘗以考小學訓行周至，安可以尚行不尚言？由博反約者例言，何嘗俗？經書藉漢、唐、宋間訓詁以傳，特或鑿、或淆、或虛無，又章分批註，不斷不屬，非其章句傳注，其文理脈絡，何由貫通乎？何嘗鄙？孔門以讀書為學，玩易誦詩，讀書學禮，博文遊藝，皆是也，然取以明理，理明止矣，是亦不遠人以為道也，何嘗非？即是見詆之者，非在詆者所據以為道，乃先生契聖而盡示來者，又其所預期至此而嚴為之防者，後人不知其防，反信其詆，靡然而從。亦自童習間，傳注言心、言性命，及求其所以為心、為性命弗知，是以偶聞一悟性命之說，遂謂性與天道，聖門且不可得聞，茲於須臾靜坐，一閉眉目、息精神、屏思慮間，直窺堯舜、孔子之前。人孰無堯舜、孔子之志？而驟得之，將有快其直捷簡徑，庸知其從達磨窠臼間來哉？適其事誦讀者，方厭記誦、補綴、覆射為煩，事踐履者，方苦克治、涵養為難，忽言易簡者，乘其厭苦之虛，而入者為主，縱有善語，不繹不從。方且自崇自是，孳孳以講為學，自講外修德、徙義、改過，皆置不言，即非德義有過，亦謂吾心不動。此涉於跡者，可勿較，至底咎矣！又以佛氏缺陷，世界未嘗員滿為之辭，凡於所講之者稱賢，不講之者稱否雲。前一人倡，後人而複後人影附聲和，堅不可破，猶以張無垢改頭換面，說向儒家舊步，摘取經書中一二語，立為新名，作為話頭，自稱心傳之秘。藉以儒言，以本心是聖，反觀內照，全此員神，不必修為。而藉言於默識自得，無欲主靜者，實修性禪宗，以精神為聖，攝息歸根，根本先立，生生不已。而藉言於收放、存良、持志、立命者，實修命玄宗，以身是本，修是學，合釋之觀心，玄之踵息，一之為真我、真修。而藉言于《大學》綱領，修身為本者，實性命雙修，宗中聖□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□此，而其間彼此前後，各自求勝，揣度擬議，將謂合併，而竟不合不並，其流之害，及於傳注。後學喜其新說，附會己意，以為講箋，為文義，見之有素，好之者嘉其同，不好者取其異，未嘗正之。今並以經書原文，各據胸臆立解，不宗本旨，其漸不至於背經棄傳，絕蔑聖言不止。及此際猶藉先生辨析於今，實防衛於前，俾我聖朝教令課條者，申飭於今，乃不淪於極弊者矣。然天運一否一泰，其道一晦一明，如環之循。薛子亦曰：「程、朱大有功于萬世。」又曰：「後人于朱子之書之意，不能遍觀盡識，或輒逞己見，妄有疵議，或剿拾成說，寓以新名，衒新奇而掠著述之功。多見其不知量也。茲欲絕其弊，惟躬行講明，俾天下後世，曉然知其功不可背，其講學修德徙義改過並進，勿專以講為學，又勿為逞己見寓新名者所搖惑，庶乎斯道明，世運泰矣。」竊意今當必有其人。噫！微斯人，吾誰與從！（《朱晦翁碑》）

　　來教以「天命之性為虛靈不昧，譬則日月之貞明；氣質因依假借，迷複不常，譬則浮雲之聚散。雲聚而日月昏，雲散而日月炳，於日月貞明之體，未始有所損益」者。竊以天氣地質具而後生人，固聖愚賢不肖所同稟，特其中有清濁淳漓之異耳。所貴學者澄濁求清，去漓還淳，乃所謂變化之功爾。孟子「形色天性，惟聖人踐形」，厥旨深矣。苟以氣質為浮雲，則是謂其祇有濁漓，而不謂其有清淳。然則生知安行之聖，學知利行之賢，其有外於此天地氣質而生，而人性上有二物矣。抑別有一種氣質，而非吾之所謂氣質者？又不然。是天命自天命，氣質自氣質，而道之形上形下，截然可分為二。至於指天命之性為性靈不昧，此近世諸儒同以為然，似同於佛氏「昭昭靈靈見上乘」之說，與聖門所指性與天道，《中庸》以來性命，皆殊塗異能，非愚生所知。（《與呂巾石》）

　　今時所稱钜公聞人者，談學術以立解頓釋，談文藝則飾章藻句，門戶特立，途徑肆開，崇居皋席，廣延游道，名流爭集幟下，而海內亦重之為通達，為弘大。而視夫履孝弟，抱廉節，慎交承，端舉動，若孟子所謂守先王之道者，出則宣忠猷，有仁澤，敦儉樸，核功效，若周子所謂處事精詳，務名道理者，皆以一節視之。且鄙之以為迂闊，為襲，為不達。以此為言，即以此為行可知。是以當此時，文飾勝寂，藻繁鮮實，吏行鮮治者，由此也。（《與陳心穀》）

　　今學者只以講便為學，以學便為道，以道便為心，故曰「心學」。今言格物者，以心即知，以知即物，一斂視卻聽，便為心正，心正便為知致，知致便為物格，物格便為道，為學。其辭儱侗不分，空寂難辨，遂使聖門曰心，曰道，曰學，曰正心、致知、格物，捏為一團。其流之弊，令人空寂枯槁，祇成一個頑然之物。謹覩來諭謂：「統會斯道者心，以心體道，斯善學者。」又謂：「知非空知，必有一事，事即是物，知中有物，物見於知，雖有知物二字之名，實為一齊俱到之妙。」可謂辨析至精。（《與舒繼峰》）

　　▼文定王順渠先生道

　　王道字純甫，號順渠，山東之武城人。正德辛未進士，選庶吉士。山東盜起，欲奉祖母避地江南，疏改應天教授，召為吏部主事，曆考功文選郎中。大學士方獻夫薦其學行淳正，可任宮僚，擢春坊左諭德，引疾辭歸。嘉靖十二年起南京祭酒，明年回籍。二十五年起南太常寺卿，尋升南戶部右侍郎，改禮部，掌國子監事，又改吏部而卒。贈禮部尚書，諡文定。

　　先生所論理氣心性，無不諦當。又論人物之別，皆不錮於先儒之成說，其識見之高明可知。但以孟子執情為性，不足以服諸子。孟子指出惻隱、羞惡、辭讓、是非，是即性也。舍情何從見性？情與性不可離，猶理氣之合一也。情者，一氣之流行也，流行而必惻隱、羞惡、辭讓、是非之善，無殘忍刻薄之夾帶，是性也。故《易》曰：「利貞者，性情也。」先生言情之善，原從性之善而來，但情之善可遷，而性之善不可遷。不知情之遷，遷於外物耳，當其無物之時而發之，何嘗不仍是惻隱、羞惡、辭讓、是非之心乎？其不遷也明矣。今必欲於四端之前，求其不可知、不容說者以為性，無乃複錮於成說乎？先生初學于陽明，陽明以心學語之，故先生從事心體，遠有端緒。其後因眾說之淆亂，遂疑而不信。所疑者大端有二，謂致知之說，局於方寸；學問思辨之功，一切棄卻。夫陽明之所以致知者，由學問思辨以致之，其萬死一問思辨也。先生既知心體之大，而以事心者為局心，其亦自相矛盾乎？謂良知是情之動，於本然之體，已落第二義。夫陽明之所謂良知，不曰未發之中乎？以念頭起處，辨其善惡者，此在門弟子之失，而以加之陽明，不受也。先生又從學甘泉，其學亦非師門之旨，今姑附于甘泉之下。

　　§文錄

　　或問道曰：「一陰一陽之謂道，理氣之別何居？」曰：「奚別之有哉？盈天地間，本一氣而已矣。方其混淪而未判也，名之曰太極。迨夫醞釀既久，升降始分，動而發用者謂之陽，靜而收斂者謂之陰，流行往來而不已，即謂之道。因道之脈胳分明而不紊也，則謂之理。數者名雖不同，本一氣而已矣。」

　　「理氣不雜不離之說非歟？」曰：「非也。黑白相入曰雜，彼己相判曰離，二也。氣之脈胳分明而不紊者曰理，其為物不二也。雜與離，不可得而言矣。」（《天道說》）

　　「人物之生，孰形之？」曰：「氣為之形。」「孰性之？」曰：「氣為之性。」曰：「氣為之性也，理何居耶？」曰：「理即氣也，而以為有二乎哉？天地之氣，一陰一陽而已。陰陽之形而上者，謂之道，而人物受之以正其性。陰陽之形而下者，謂之器，而人物分之以範其形。道不離於器，而性即具於形，本一氣而已矣，豈外此更有所謂理，而與氣為偶者耶？」「然則人物之別，何如？」曰：「陰陽也者，運而造化者也。運則不齊，不齊則通塞偏正生焉，通而正者造人，塞而偏者造物。」「人生皆善，而有知愚賢不肖之不同，何也？」曰：「天地之氣，絪縕停滀，流行推蕩，大而一世之否泰，小而一歲之災祥，上而日月之薄蝕，下而山川之崩竭，皆生於運之不齊也。況人於天地間，以有涯之形囿有涯之氣，而其資生資始之時，或適感天地偏陰偏陽，與夫陰陽之乖戾者。則其既生之後，通者有時而或塞，正者有時而或偏，偏有輕重，塞有厚薄，而知愚賢不肖之等分矣。」（《性說》）

　　自南宋崇尚道學之後，其學未嘗不行於上也，而卒不能收善治之效。未嘗不傳於下也，而卒不見成命世之才。由今觀之，想望慶曆、嘉祐之盛，韓、范、富、歐之風，邈乎不可覿矣。況等而上之乎？（《道學》）

　　性善之善，不與惡對，與惡對者，情之善也。孟子執情以為性，故雖竭力道性善，終不足以服諸子之口。子由辟之是矣，但欠源頭一句分明耳。蓋情之善，原從性之善而來，但情之善可遷，而性之善不可遷，情之善有對，而性之善無對。今概以為無是無非，是以惡為亦出於性矣。殊欠分曉。（《性善之說》）

　　為仁之本，是仁之本也。孟子以事親從兄為仁義之實，意正如此。本者，根也，實亦根也。（《孝弟為仁之本》）

　　朱子論性，千言萬語，只是一意，大抵謂人與物所稟之理一般，但人之氣清能推，而物之氣濁不能推耳。敢以一言難之，麟鳳龜龍，謂之四靈，其氣之清明，視世之常人何如？然常人於四端五典，雖不能全，而亦不至盡廢。四物雖靈，曷嘗見有彷佛於人者哉？就此處觀之，可見人與物之情，合下不同矣。故孟子辟告子以牛犬之性，與人不同，正與此處看得明白耳。（《性學》）

　　聖人所示學問思辨之功，皆從發明此心，以恢復其廣大高明之本體，所謂如切如磋也。而世儒乃欲以此窮盡天下之理，不知理者，吾心之準則，孟子所謂權度，心為甚者此也。心體苟明，則權度精切，而天下之長短輕重，應之而有餘矣，豈待求之於外哉？（《為學》）

　　所謂物者，指外物而言，即《樂記》「感於物而動，性之欲也」。所謂格者，以扞禦為義，主溫公之說。（《格物》）

　　「孟子後，千載無真儒」。宋儒有是言，餘每讀之戚然。姑就漢一代言之，董、賈兼文學政事之科，蕭、曹、丙、魏，皆有政事之才，遠在季路、冉有之上，而丙又入德行而不優。至於孔明，則兼四科而有之矣。黃叔度不言而化，如愚之流輩也。管幼安龍德而隱居於遼東，一年成邑。陳太丘、荀令君、郭有道、徐孺子皆德行科人，冉、閔之次也。其諸表表，難以悉數。三國人才尤盛，至晉及唐，代不乏人。今一舉而空之曰「無真儒」，嗚呼！悠悠千載，向誰晤語。

　　宋自慶曆以前，英賢匯出，當時治體，風俗人才，皆淳龐渾厚。于時程、朱未生也，亦曷嘗如長夜，直待程、朱出而後明哉？

　　孟子曰：「聖人先得我心之同然者，謂理也，義也。」是義理皆在於心矣。皆在於心而有二名，體用之謂也。今曰在物為義，處物為理，則是用由內出，而體全在外具矣。不知體既在外，用何自出哉？謂之義外之見也亦宜。（以上《批林國輔講餘答問》）

　　天理平鋪於人情物理之間，舜之所以為聖，不過明於庶物，察於人倫而已。所貴乎學問之功，正要在日用應酬人物處，觀其會通。動中肯綮，如庖丁解牛，洞無凝滯，然後為得，少有扞格齟齬，即是學力未至，便當反己研求，務要推勘到底，使在我者無毫髮之不盡，而後委外之通塞於所遇焉。（《答魏莊渠》）

　　陽明先生致知之說，大略與孟子察識擴充四端之意相似而實不同。孟子見得道理平實廣大，如論愛牛，便到制民常產，論好色好勇好貨，便到古公、公劉、文、武之事。句句都是事實，所以氣象寬裕，意味深長。陽明先生所見，固存省之一法，然便欲執此以盡。蓋為學工夫大，《易》所謂「學問辨」，《中庸》所謂「學問思辨」，《論語》所謂「博文約禮」，「好古敏求」，「學《詩》學《禮》」，一切棄卻，而曰「為學之道，端求之心而已」，是幾於執一而廢百矣。

　　若論道之本體，天大無外，心大亦無外，天地之用，皆我之用，渾然一理，何所分別？吾心體會盡天下之理，亦只是全複吾心之所固有而已。故曰：「盡其心者，知其性也。」知其性，則知天矣，知性知天，卻只在盡心焉得之，則心體之大可想而知矣。今乃欲以方寸之微，念慮之動，局而言之，不幾於不知心乎？不知心而能盡心，不盡心而能知性知天，而曰「聖人之學，吾未之信也」。（以上《答朱守中》）

　　§次陽明詠良知

　　若把良知當仲尼，太清卻被片雲迷。良知止是情之動，未動前頭尚屬疑。

　　獨知還是有知時，莫認獨知即正知。尋到無知無物處，本來面目卻為誰？

　　本來面目卻為誰？絕四宣尼定自知。學子欲尋絕四處，不先格物更何為？

　　孟子良知即四端，乃情之發動處，其以孩提言，正赤子之心，而程子以為已發而未遠於中者也。陽明指此以為聖人之本體，落第二義矣。

　　格，扞格之義，禦之於外也。物，物交物之物，凡外物皆是也。格物，即孔子所謂克己，孟子所謂寡欲，周子所謂無欲也。格物以致知，猶刮垢以磨光也。物格知至，則垢盡而明見矣。

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