明儒學案卷十七江右王門學案二

卷十七江右王門學案二

　　▼文莊歐陽南野先生德

　　歐陽德字崇一，號南野，江西泰和人。甫冠舉鄉試，從學王文成於虔台，不赴春宮者二科，文成呼為小秀才。登嘉靖二年進士第，知六安州，遷刑部員外郎，改翰林院編修。踰年，遷南京國子司業，南京尚寶司卿，轉太僕寺少卿，尋出為南京鴻臚寺卿。丁父憂，除服起原官，疏乞終養，不許。遷南京太常寺卿。尋召為太常卿，掌祭酒事。升禮部左侍郎，改吏部兼翰林院學士，掌詹事府事。母卒，廬墓服未闋，召拜禮部尚書兼翰林院學士，直無逸殿。三十三年三月二十一日卒於官，年五十九。贈太子少保，諡文莊。

　　先生立朝大節，在國本尤偉。是時上諱忌儲貳之事，蓋中妖人陶仲文「二龍不相見」之說，故自莊敬太子既薨，不欲舉行冊立，二子並封為王。先生起宗伯，即以為言，不報。會詔二王婚於外府，先生言：「昔太祖以父婚子，諸王皆處禁中。孝宗以兄婚弟，諸王始皆出府。今事與太祖同，宜如初制行之。」上不可，令二王出居外府。先生又言：「《會典醮詞》，主器則曰承宗，分藩則曰承家。今其何所適從？」上不悅曰：「既雲王禮，自有典制可遵，如若所言，則何不竟行冊立也？」先生即具冊立東宮儀注以上，上大怒。二王行禮訖，無軒輊。穆宗之母康妃死，先生上喪禮儀注，一依成化中紀淑妃故事。紀淑妃者孝宗之母也。上亦不以為然，以諸妃禮葬之。先生據禮守儀，不奪於上之喜怒如此。宗藩典禮，一裁以義，又其小小者耳。

　　先生以講學為事。當是時，士鹹知誦「致良知」之說，而稱南野門人者半天下。癸醜甲寅間，京師靈濟宮之會，先生與徐少湖、聶雙江、程松溪為主盟，學徒雲集至千人，其盛為數百年所未有。羅整庵不契良知之旨，謂「佛氏有見於心，無見於性，故以知覺為性，今言吾心之良知即是天理，亦是以知覺為性矣。」先生申之曰：「知覺與良知，名同而實異。凡知視、知聽、知言、知動皆知覺也，而未必其皆善。良知者，知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非，謂本然之善也。本然之善，以知為體，不能離知而別有體。蓋天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理。天理者，良知之條理；良知者，天理之靈明，知覺不足以言之也。」整庵難曰：「人之知識不容有二，孟子但以不慮而知者，名之曰『良』，非謂別有一知也。今以知惻隱、羞惡、恭敬、是非為良知，知視、聽、言、動為知覺，殆如《楞伽》所謂真識及分別事識者。」先生申之曰：「非謂知識有二也，惻隱、羞惡、恭敬、是非之知，不離乎視、聽、言、動，而視、聽、言、動未必皆得其惻隱、羞惡之本然者。故就視、聽、言、動而言，統謂之知覺；就其惻隱、羞惡而言，乃見其所謂良者。知覺未可謂之性，未可謂之理，知之良者，乃所謂天之理也，猶之道心人心非有二心，天命氣質非有二性也。」整庵難曰：「誤認良知為天理，則於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，無以達夫一貫之妙。」先生申之曰：「良知必發於視聽、思慮，視聽、思慮必交於天地、人物，天地、人物無窮，視聽、思慮亦無窮，故良知亦無窮。離卻天地、人物，亦無所謂良知矣。」然先生之所謂良知，以知是知非之獨知為據，其體無時不發，非未感以前別有未發之時。所謂未發者，蓋即喜怒哀樂之發，而指其有未發者，是已發未發，與費隱微顯通為一義。當時同門之言良知者，雖有淺深詳略之不同，而緒山、龍溪、東廓、洛村、明水皆守「已發未發非有二候，致和即所以致中」，獨聶雙江以「歸寂為宗，功夫在於致中，而和即應之」。故同門環起難端，雙江往復良苦。微念庵，則雙江自傷其孤另矣。

　　蓋致良知宗旨，陽明發於晚年，未及與學者深究。然觀《傳習錄》雲：「吾昔居滁，見諸生多務知解，無益于得，姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，故邇來隻說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。」其大意亦可見矣。後來學者只知在事上磨煉，勢不得不以知識為良知，陰流密陷於義襲、助長之病，其害更甚於喜靜厭動。蓋不從良知用功，只在動靜上用功，而又只在動上用功，于陽明所言分明倒卻一邊矣。雙江與先生議論，雖未歸一，雙江之歸寂，何嘗枯槁，先生之格物，不墮支離，發明陽明宗旨，始無遺憾，兩不相妨也。

　　§南野論學書

　　靜而循其良知也，謂之致中，中非靜也；動而循其良知也，謂之致和，和非動也。蓋良知妙用，有常而本體不息，不息故常動，有常故常靜，常動常靜，故動而無動，靜而無靜。

　　來教若只說致知，而不說勿忘、勿助，則恐學者只在動處用功夫。知忘助者良知也。勿忘助者致良知也。夫用功即用也，用即動也，故不動而敬，不言而信，亦動也。雖至澄然無際，亦莫非動也。動而不動於欲，則得其本體之靜，非外動而別有靜也。

　　古人之學，只在善利之間，後來學者不知分善利於其心，而計較、揣量于形跡、文為之粗，紛紛擾擾，泛而無歸。故宋儒主靜之論，使人反求而得其本心。今既知得良知，更不須論動靜矣。夫知者心之神明，知是知非而不可欺者也。君子恒知其是非，而不自欺，致知也。故無感自虛，有感自直，所謂有為為應跡，明覺為自然也，是之謂靜。若有意於靜，其流將有是內非外、喜靜厭擾，如橫渠所謂「累於外物」者矣。

　　見聞知識，真妄錯雜者，誤認以為良知，而疑其有所未盡，不知吾心不學而能，不慮而知之本體，非見聞知識之可混。而見聞知識，莫非妙用，非有真妄之可言，而真妄是非、輕重厚薄，莫不有自然之知也。（以上《答陳盤溪》）

　　夫良知不學而能，不慮而知，故雖小人閒居為不善無所不至者，其見君子而厭然，亦不可不謂之良知。雖常人恕己則昏者，其責人則明，亦不可不謂之良知。苟能不欺其知，去其不善者以歸於善，勿以所惡于人者施之於人，則亦是致知誠意之功。即此一念，可以不異于聖人。（《答劉道夫》）

　　來教謂動中求靜，順應不擾，殆有見於動中之靜，求不擾於應酬之中，而未究夫無動無靜之良知也。夫良知無動無靜，故時動時靜而不倚於動靜。君子之學，循其良知，故雖疲形餓體而非勞也，精思熟慮而非煩也，問察辨說而非聒也，清淨虛澹而非寂也，何往而不心逸？何往而不日休？故學貴循其良知，而動靜兩忘，然後為得。（《答周陸田》）

　　《記》中反復於心性之辨，謂「佛氏有見於心，無見於性，故以知覺為性。」又舉《傳習錄》雲：「吾心之良知，即所謂天理也。」此言亦以知覺為性者。某嘗聞知覺與良知名同而實異，凡知視、知聽、知言、知動皆知覺也，而未必其皆善。良知者，知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非，所謂本然之善也。本然之善，以知為體，不能離知而別有體。蓋天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理者也，是以謂之良知，亦謂之天理。天理者，良知之條理；良知者，天理之靈明，知覺不足以言之也。

　　謂人之識知不容有二，孟子但以不慮而知者名之曰良，非謂別有一知也。今以知惻隱、羞惡、恭敬、是非為良知，知視、聽、言、動為知覺，殆如《楞伽》所謂真識及分別事識者。某之所聞，非謂知覺有二也，惻隱、羞惡、恭敬、是非之知，不離乎視、聽、言、動，而視、聽、言、動未必皆得其惻隱、羞惡之本然者。故就視、聽、言、動而言，統謂之知覺，就其惻隱、羞惡而言，乃見其所謂良者。知覺未可謂之性，未可謂之理。知之良者，蓋天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，乃所謂天之理也。猶之道心、人心非有二心，天命、氣質非有二性，源頭、支流非有二水。先儒所謂視聽、思慮、動作皆天也，人但於其中要識得真與妄耳。良字之義，正孟子性善之旨，人生而靜以上不容說，才說性時便有知覺運動。性非知則無以為體，知非良則無以見性，性本善非有外鑠，故知本良不待安排。曰「不慮而知」者其良知，猶之曰「不待安排」者其良心，擴而充之，以達之天下，則仁義不可勝用，《楞伽》之真識，宜不得比而同之矣。

　　謂有物必有則，故學必先於格物。今以良知為天理，乃欲致吾心之良知於事物，則道理全是人安排出，事物無複有本然之則矣。某竊意有耳目則有聰明之德，有父子則有慈孝之心，所謂良知也，天然自有之則也。視聽而不以私意蔽其聰明，是謂致良知於耳目之間；父子而不以私意奪其慈孝，是謂致良知于父子之間，是乃循其天然之則，所謂格物致知也。舍此則無所據，而不免於安排佈置，遠人以為道矣。（以上《辨整庵困知記》）

　　意與知有辨。意者，心之意念；良知者，心之明覺。意有妄意，有私意，有意見，所謂幾善惡者也；良知不睹不聞，莫見莫顯，純粹無疵，所謂誠無為者也。學者但從意念認取，未免善惡混淆，浸淫失真；誠知所謂良知，而致之毋自欺而求自慊，則真妄公私，昭昭不昧，何至於誤意認見，任意所適也哉！（《答徐少湖》）

　　良知上用功，則動靜自一。若動靜上用功，則見良知為二，不能合一矣。

　　格致、誠正即是養。孟子言養氣，亦只在慊于心上用功，慊於心，即是致良知。後世所謂養，卻只守得個虛靜，習得個從容，興聖賢作用處，天懸地隔。（以上《答問》）

　　良知乃本心之真誠惻怛，人為私意所雜，不能念念皆此真誠惻怛，故須用致知之功。致知雲者，去其私意之雜，使念念皆真誠惻怛，而無有虧欠耳。孟子言孩提知愛知敬，亦是指本心真誠惻怛、自然發見者，使人達此，於天下念念真誠惻怛，即是念念致其良知矣。故某嘗言一切應物處事，只要是良知。蓋一念不是良知，即不是致知矣。（《答胡仰齋》）

　　理一分殊，渾融之中，燦然者在。親疏內外，皆具於天地萬物一體之心，其有親疏內外之分，即本體之條理，天理之流行。吾心實未嘗有親疏內外之分也，苟分別彼此，則同體之心未免有間，而其分之殊者皆非其本然之分矣。（《答王克齋》）

　　兄謂：「近時學者，往往言良知，本體流行，無所用力，遂至認氣習為本性。不若說致知功夫，不生弊端。」鄙意則謂：「今之認氣習為本性者，正由不知良知之本體。不知良知之本體，則致知之功，未有靠實可據者。故欲救其弊，須是直指良知本體之自然流行，而無假用力者，使人知所以循之，然後為能實用其力，實致其知。不然，卻恐其以良知為所至之域，以致知為所入之途，未免歧而二之，不得入門內也。如好善惡惡，亦是徹上徹下語，循其本體之謂善，背其本體之謂惡，故好善惡惡亦只是本體功夫，本體流行只是好善惡惡。」（《答陳明水》）

　　學者誠不失其良心，則雖種種異說，紛紛緒言，譬之吳、楚、閩、粵方言各出，而所同者義。苟失其良心，則雖字字句句無二，無別于古聖，猶之孩童玩戲，籹飾老態，語笑步趨，色色近似，去之益遠。（《答馬問庵》）

　　覺則無病可去，患在於不覺耳。常覺則常無病，常存無病之心，是真能常以去病之心為心者矣。

　　中離懲忿窒欲為第二義，亦是為志未徹底。徒用力於忿欲者，而發人心無聲無臭，一旦不可得而見，豈有二義三義也？（以上《答高公敬》）

　　來教謂：「人心自靜自明，自能變化，自有條理，原非可商量者，不待著一毫力。」又謂：「百姓日用，不起一念，不作一善，何嘗鶻突無道理來！」又謂：「今世為學用功者，苟非得見真體，要皆助長。必不得已，不如萬緣放下，隨緣順應。」又謂：「人志苟真，必不至為惡，不勞過為猜防。」皆日新之語。（《答王士官》）

　　《大學》言知止，止者，心之本體，亦即是功夫。苟非一切止息，何緣得定、靜、安？因便將見前酬應百慮，認作天機活潑，何啻千里！（《寄雙江》）

　　大抵學不必過求精微，但粗重私意斷除不淨，真心未得透露，種種妙談皆違心之言，事事周密皆拂性行，向後無真實腳根可紮定得，安雍其有成也？（《寄橫溪弟》）

　　好惡與人相近，言羞惡是非之知不容泯滅，後世舍獨知而求之虛明湛一，卻恐茫然無著落矣。（《答朱芝山》）

　　自謂寬裕溫柔，焉知非優遊怠忽；自謂發強剛毅，焉知非躁妄激作。忿戾近齊莊，瑣細近密察，矯似正，流似和，毫釐不辨，離真逾遠。然非實致其精一之功，消其功利之萌，亦豈容以知見情識而能明辨之。（《寄敖純之》）

　　先師謂「致知存乎心悟」，若認知識為良知，正是粗看了，未見所謂「不學不慮，不系於人」者。然非情無以見性，非知識意念則亦無以見良知。周子謂：「誠無為，神發知。知神之為知，方知得致知；知誠之無為，方知得誠意。」來書啟教甚明，知此即知未發之中矣。

　　格物二字，先師以為致知之實。蓋性無體，以知為體，知無實，事物乃其實地。離事物則無知可致，亦無所用其致之之功，猶之曰「形色乃天性之實，無形色則無性可盡，惟踐形然後可以盡性」雲爾。大抵會得時，道器隱顯、有無本末一致；會未得，則滯有淪虛，皆足為病。（以上《答陳明水》）

　　人心生意流行而變化無方。所謂意也，忽焉而紛紜者意之動，忽焉而專一者意之靜，靜非無意而動非始有。蓋紛紜專一，相形而互異。所謂易也，寂然者，言其體之不動於欲，感通者，言其用之不礙於私，體用一原，顯微無間。非時寂時感，而有未感以前，別有未發之時。蓋雖諸念悉泯，而兢業中存，即懼意也，即發也。雖憂患不作，而怡靜自如，即樂意也，即發也。喜怒哀樂之未發謂之中，蓋即喜怒哀樂之發，而指其有未發者，猶之曰「視聽之未發謂之聰明」，聰明豈與視聽為對而各一其時乎？聖人之情，順萬事而無情，而常有意，而常無意也。常有意者，變化無方，而流行不息，故無始。常無意者，流行變化，而未嘗遲留重滯，故無所。（《答王堣齋》）

　　夫人神發為知，五性感動而萬事出。物也者，視、聽、言、動、喜、怒、哀、樂之類，身之所有，知之所出者也。視聽、喜怒之類，有禮有非禮，有中節有不中節。苟密察其心之不可欺者，則莫不自知之。故知也者，事物之則，有條有理，無過不及者也。物出於知，知在於物，故致知之功，亦惟在於格物而已。夫隱顯動靜，通貫一理，特所從名言之異耳。故中也，和也，中節也，其名則二，其實一獨知也。故是是非非者，獨知感應之節，為天下之達道。其知則所謂貞靜隱微，未發之中，天下之大本也。就是是非非之知而言，其至費而隱，無少偏倚，故謂之未發之中。就知之是是非非而言，其至微而顯，無少乖戾，故謂之中節之和。非離乎動靜顯見，別有貞靜隱微之體，不可以知是知非言者也。程子謂：「言和則中在其中，言中則涵喜怒哀樂在其中。」答蘇季明之問，謂：「知即是已發，已發但可謂之和，不可謂之中。」又謂：「既有知覺，卻是動，怎生言靜者？」蓋為季明欲求中於喜怒哀樂未發之前，則二之矣，故反其詞以詰之，使驗諸其心，未有絕無知覺之時，則無時不發，無時不發，則安得有所謂未發之前？而已發又不可謂之中，則中之為道，與所謂未發者，斷可識矣，又安得前乎未發，而求其所謂中者也？既而季明自悟其旨曰：「莫是於動上求靜否？」程子始是其說而猶未深然之，恐其端倪微差，而毫釐之間，猶未免於二之也。

　　來教雲：「虛靈是體，知覺是用，必虛而後靈。無欲則靜虛，靜虛則明。無事則虛，虛則明。此是周、程正法眼藏，可容以所知所覺混能知能覺耶？夫知覺一而已，欲動而知覺始失其虛靈，虛靈有時失而知覺未嘗無，似不可混而一之。然未有無知覺之虛靈，苟不虛不靈，亦未足以言覺，故不可歧而二之。然亦為後儒有此四字而為之分疏」雲爾。若求其實，則知之一字足矣，不必言虛與靈，而虛靈在其中。虛之一字足矣，不必言靈言知，而靈與知在其中。蓋心惟一知，知惟一念，一念之知，徹首徹尾，常動常靜，本無內外，本無彼此。

　　來教以「能知覺為良，則格物自是功效；以所知覺為良，是宜以格物為功夫。」恐未然也。夫知以事為體，事以知為則，事不能皆循其知，則知不能皆極其至，故致知在格物，格物以致知，然後為全功。後世以格物為功者，既入於揣摩義襲，而不知有致知之物；以致知為功者，又近於圓覺真空，而不知有格物之知，去道愈遠矣。（以上《寄雙江》）

　　夫心知覺運動而已，事者知覺之運動，照者運動之知覺，無內外動靜而渾然一體者也。（《答王新甫》）

　　夫身必有心，心必有意，意必有知，知必有事。若有無事之時，則亦當有無心、無意、無知之時耶？身心意知，物未始須臾無，則格致誠正之功，亦不可須臾離，又焉有未感之前，又焉有還須用功之疑耶？（《答陳履旋》）

　　格物致知，後世學者以知識為知，以凡有聲色象貌於天地間者為物，失卻《大學》本旨。先師謂：「知是獨知，致知是不欺其獨知；物是身心上意之所用之事，如視聽言動，喜怒哀樂之類。《詩》所謂『有物有則』，《孟子》『萬物皆備於我』是也。」格物是就視聽喜怒諸事慎其獨知而格之，循其本然之則，以自慊其知。（《答馮守》）

　　立心之始，不見有時之順逆，事之繁簡，地之險易，人之難處易處，惟見吾心是非善惡，從之如不及，去之如探湯者，方為格物。苟分別種種順逆難易，如彼如此，則既有所擇取，而順逆難易之心為之主矣。順逆難易之心為之主，則雖有時主宰不亂，精神凝定，猶不足謂之格物。何者？從其好順惡逆之心也。而況遇逆，且難支吾牽強，意興沮撓，尚何格物之可言乎？

　　良知無方無體，變動不居，故有昨以為是，而今覺其非；有己以為是，而因人覺其為非；亦有自見未當，必考證講求而後停妥。皆良知自然如此，故致知亦當如此。然一念良知，徹頭徹尾，本無今昨、人己、內外之分也。（以上《答沈思畏》）

　　道塞乎天地之間，所謂「陰陽不測之神」也。神凝而成形，神發而為知，知感動而萬物出焉。萬物出於知，故曰：「皆備於我」；而知又萬事之取正焉者，故曰：「有物有則。」知也者，神之所為也。神無方無體，其在人為視聽，為言動，為喜怒哀樂，其在天地萬物，則發育峻極者，即人之視聽言動，喜怒哀樂者也。鳶之飛，魚之躍，以至山川之流峙，草木之生生化化，皆人之視聽言動、喜怒哀樂者也。故人之喜怒哀樂、視聽言動，與天地萬物周流貫徹，作則俱作，息則俱息，而無彼此之間，神無方體故也。故格吾視聽言動、喜怒哀樂之物，則範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，神無方體故也。視聽喜怒之外，更有何物？蓋古之言視聽喜怒者，有見於神通天地萬物而為言；後之言視聽喜怒者，有見於形對天地萬物而為言，通則一，對則二，不可不察也。（《答項甌東》）

　　源委與體用稍異，謂源者，委所從出可也，謂非委則無以見源，源豈待委而後見乎？蓋源與委猶二也。若夫知之感應變化，則體之用；感應變化之知，則用之體。猶水之流，流之水，水外無流，流外無水。非若源之委，委之源，源外無委，委外無源，首尾相資，而非體用無間者也。

　　無一刻無性，則無一刻無情，無一刻非發。雖思慮不作，閒靜虛融，俗語謂之自在，則亦樂之發也。閒靜虛融，不得為未發，則又焉有未發者在閒靜虛融之先乎？故未發言其體，已發言其用，其實一知也。

　　人心常知，而知之一動一靜，莫非應感。雜念不作，閒靜虛融者，知之靜，蓋感於靜境而靜應也。思慮變化，紛紜交錯者，知之動，蓋感於動境而動應也。動則五官俱用，是為動之物；靜則五官俱不用，是為靜之物，動靜皆物也。閒靜虛融，五官不用，而此知精明不欺，不滅於紛紜交錯之時也；紛紜交錯，五官並用，而此知精明不欺，無加於閒靜虛融之時也，動靜皆知也。（以上《答雙江》）

　　良知本虛，致知即是致虛。真實而無一毫邪妄者，本虛之體也；物物慎其獨知，而格之不以邪妄自欺者，致虛之功也。若有見於虛而求之，恐或離卻事物，安排一個虛的本體，以為良知本來如是，事事物物皆從此中流出，習久得效，反成障蔽。（《答賀龍岡》）

　　凡兩念相牽，即是自欺根本。如此不了，卒歸於隨逐而已。（《答鄭元健》）

　　性無不善，故良知無不中正。學者能依著見成，良知即無過中失正。苟過中失正，即是不曾依著見成良知，若謂依著見成良知，而未免過中失正，是人性本不中正矣，有是理乎？

　　良知固能知古今事變，然非必知古今事變，而後謂之良知。生而知之者，非能生而知古今事變者也，生而無私意，不蔽其良知而已。然則學知、困知，亦惟去其私意，不蔽其良知而已。良知誠不蔽於私，則其知古今事變，莫非良知；苟有私意之蔽，則其知古今事變，莫非私意，體用一原者也。（以上《答董兆時》）

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