孫慎行《困思抄》_明儒學案

孫慎行《困思抄》

　　止即仁敬孝慈信，是至善也。豈惟道當止？抑亦人不能不止處？人不能舍倫之外別為人，亦不能舍倫之外別為學。日用人倫，循循用力，乃所謂實學，故特稱止。學者誰不識有人倫？但覺人倫外，尚複有道，盡倫外，尚複有學，即不可謂知止。即一出一入，精神終不歸歇，思致終不精詳，擾擾茫茫，如何有得止時？三代以下，道術不明久矣，只節義一途，尚在人倫內，然已多不合道者。至說道德，即未免悠悠空曠，若功利辭章，更想不到人倫地位。鳴呼！何不於知止求之？（《知止》）

　　獨非獨處也，對面同堂，人見吾言，而不見吾所以言，人見吾行，而不見吾所以行，此真獨也。且慎獨亦不以念初發論，做盡萬般事業，毫無務外為人夾雜，便是獨的境界。斂盡一世心思，不致東馳西騖走作，便是慎獨的精神。（《自慊》）

　　（舉世非之而不顧，擎拳撐腳，獨往來於天地之間，夫到得焉有所倚地位，方是慎獨。）

　　夫以天之浩蕩，竟不知何處津涯？何從湊泊？直揭之斯昭昭，而天可括。且天道無窮，而曰及其無窮，豈真有積累乎？無窮者斯昭昭也，所謂為物不貳者也。夫吾之心，不有昭昭存耶？一念如是，萬念如是，一息如是，終古如是。蓋不盈寸而握天地之樞焉。（《昭昭》）

　　（昭昭非小，無窮非大，猶之火然，一星之火，與燎原之火，無小大之可言。）

　　哀與傷辨，哀性也，傷特情之私也。情愈用而日新，情一沉而立敗，即樂淫何莫不然！（《關雎》）

　　世間人不誠，只為有思有勉。吾人立下要見得不思而得，不勉而中的實理，真切明白，是為擇善。擇久分明，將從前思勉心，一切放下，日用雲為，純是性真運用，是為固執。或謂思勉，何可不用？曰窮天地，亙古今，惟此一點，不容思勉處，默相感動，如何卻要思勉？古來忠孝節義，盡有殺身同，而精神光彩與不光彩，風聲磨滅與不磨滅，只一獨知獨覺之中，從容與勉強者，微不同耳。博學、審問、慎思、明辨、篤行，種種工夫，正為思勉猝難去耳。曰：「若是，則世人俱不合思勉耶？」曰：「即世人亦何處用得思勉？譬如見入井惻隱，豈嘗思入井之可哀，而後勉為惻隱否？孩提愛敬，豈嘗思父兄之為親，而後勉為愛敬否？夫四海之當保，獨何異于孺子？天下之可達，豈獨遜於孩提？嗚呼！此可與知性者道也。」（《不思勉》）

　　餘嘗驗之，若思嗜欲，未思而中若燔矣。思詞章，久之亦有忡忡動者。倘思道理，便此心肅然，不搖亂。若思道理，到不思而得處，轉是水止淵澄，神清體泰，終日終夜，更不疲勞，不知何以故？且思到得來，又不盡思的時節，不必思的境路，盡有靜坐之中，夢寐之際，遊覽之間，立談之頃，忽然心目開豁，覺得率性之道，本來元是平直，自家苦向煩難搜索，是亦不思而得一實證。（《慎思》）

　　天理人情，原無兩項。惟循天理，即人情自安，所以為君子。中庸若徇人情，未免扳附天理。所以為小人反中庸。（《小人中庸》）

　　人徒說戒慎恐懼是工夫，不知即此便是真性。丟卻性，別尋一性，如何有知性時？謂所不睹所不聞是天命，我要戒慎恐懼他，是天命與我身終粘連不上，一生操修，徒屬人為，又如何有至於命時？

　　朱子雲：「所以存天理之本然。」天理，天命之性也，即是戒慎恐懼。君子戒慎恐懼，便為存，非是別有他物，而將此存之也。（以上《慎獨》）

　　大凡運用無形，而純然有以自養者，謂之道，功能稍著，而灼然有以自見者，謂之事。今人之事，不知道即畢力劻勷，蓋世猷為，總謂之籩豆事耳。當時魯秉周禮，三家亦有學禮于夫子者。故曾子直欲奪其平生所最慎重者，而反之道，至比於有司四惡之科，其言絕痛。（《貴道》。）

　　告子以生言性，執已發而遺未發，便是無頭學問。且以天命言性，正所謂凡聖同然，理義說心，而形體不與焉。言生則未免涉形體矣，烏可謂性？夫人之與禽獸異也，以形體觀，不啻相千萬矣，而孟子特謂之幾希，可見形體之異，聖賢不謂之異也。惟是義理之說，惟人有之，而禽獸不能，所謂幾希者也。今若以形體言性，則犬牛人同有生，便同有性。正如以色言，白之謂白，只一白，白羽、白雪、白玉亦同一白，而所謂幾希者，惡從見之？說者謂生非形體，特生機。夫既有生機，非無可指，既有可指，便非未發，正白之謂白之說也。然則生終不可言歟？曰性未嘗不生也，而實不可以生言也。如天地之大德曰生，德與性固有辨，曰大生，曰廣生，皆天地之用，用即已發，不可偏執為性也。且時行物生，天地位，萬物育，聖賢亦何嘗不言生？但從生言性，雖性亦生，從性言生，雖生亦性。雖性亦生，必至混人性于犬牛，雖生亦性，方能別幾希於禽獸。（《生說》）

　　孟子性善，○。可使為不善，●。（上圈即性相近，下圈乃習相遠）

　　告子無分，（善，○。不善●。）兩者不存，並性亦不立。

　　宋儒○性即理。（才稟於氣，氣有清濁。○清賢，●濁愚。）右《言性圖》。

　　（如此並衡，便把真性來做兩件。孟子說「性善」，即習有不善，不害其為性善。後人既宗「性善」，又將理義氣質並衡，是明墮「有性善、有性不善」與「可以為善、可以為不善」之說了。且告子說「無分」，雖不明指性體，而性尚在。後人將性參和作兩件，即宗性善而性亡。）

　　孟子謂「形色天性也」，而後儒有謂「氣質之性，君子有弗性者焉」。夫氣質獨非天賦乎？若天賦而可以弗性，是天命之性，可得而易也。孟子謂「為不善，非才之罪也」，而後儒有謂「論其才，則有下愚之不移」。夫使才而果有「下愚」是，「有性不善」與「可以為不善」之說是，而孟子之言善非也。孟子謂「故者以利為本」，而荀子直謂「逆而矯之，而後可以為善」。此其非人人共知。但荀子以為人盡不善，若謂清賢濁愚，亦此善彼不善者也。荀子以為本來固不善，若謂形而後有氣質之性，亦初善中不善者也。夫此既善，則彼何以獨不善？初既善，則中何以忽不善？明知善既是性，則不善何以複擊之性？然則二說，又未免出入孟、荀間者也。荀子矯性為善，最深最辨。唐、宋人雖未嘗明述，而變化氣質之說，頗陰類之。

　　今若說富歲凶歲，子弟降才有殊，說肥磽雨露，人事不齊，而謂麰麥性不同，人誰肯信？至所謂氣質之性，不過就形生後說，若稟氣于天，成形於地，受變於俗，正肥磽、雨露、人事類也，此三者，皆夫子所謂習耳。今不知其為習，而強系之性，又不敢明說性，而特創氣質之性之說，此吾所不知也。如將一粒種看，生意是性，生意默默流行，便是氣，生意顯然成像，便是質。如何將一粒分作兩項，曰性好，氣質不好。故所謂善反者，只見吾性之為善而反之，方是知性。若欲去氣質之不善，而複還一理義之善，則是人有二性也。二之，果可謂性否？

　　孟子諄諄「性善」，為當時三說，亂吾性也；又諄諄「才無不善」，恐後世氣質之說，雜吾性也。夫氣質既性生，即不可變化；與性一，亦無待變化。若有待變化，則必有不善。有不善，則已自迷於性善，其說可無論矣。獨無善無不善，今人尚宗述之，而以出自告子，又小變其說，以為必超善不善乃為善。嗚呼！此亦非孟子所謂善也。子曰：「人之生也直。」夫不待超而無不善，此則孟子所謂善也。《易》雲：「繼之者善也，成之者性也。」《詩》雲：「天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」此則孟子所謂「道性善」也。

　　或疑：「既性善，氣質又同是善，下愚何以獨不移？」曰：「此自賊自暴自棄之過，非氣質之過也。」「然則生知、學知、困知，又何不同？」曰：「此孔子所謂『性相近』者也，相近便同是善中，亦不可一律而齊。」「然則性之反之可謂同乎？」曰：「孟子蓋以湯、武合堯、舜，非以堯、舜劣湯、武也。正所謂同是善中，不可一律齊者也，終不害為知之一。辟如水有萬派，流性終同，山形萬狀，止性終同。故人人可為堯、舜，同故也。或相倍蓰而無算，不能盡其才，此則異耳。聖賢見其異，而知其同；諸說迷其同，而執其異；後儒既信其同，又疑其異。故其言性也，多不合。」（以上《氣質辨》）

　　告子言性，曰「杞柳」，柳最易長；曰「湍水」，水最易動；曰「生之謂性」，生其活機；曰「食色性也」，食色其實用。而合之無善無不善，益不可指著。使庸常者由之，而日見吾心之感應，其宜人情者此言。使賢智者知之，而默見吾性之流行，其超人情者亦此言。蓋以圓活教人，自謂見性極真，不知誤天下愈甚。流俗既以濟其私，迷不知檢防，高明益以神其見，蕩無所歸著。嗚呼！舍善無性，舍明善無率性，宋儒之直提此者，吾得「立本」之說焉，明儒之直提此者，吾得「良知」之說焉。

　　告子之「兩不得勿求」，非真任之不得也，其宗旨當在不得之先，不使至於不得耳。只是聖賢之道，存心兢業，當在預養，惟恐一不得也。及其不得，則皇皇焉，困心衡慮，而亟為自反之圖。夫其皇皇焉，困心而衡慮者，正告子之所謂「動心而深弗欲」者也。不知惟動於不得，而後不動於其無不得者真。（以上《告子》）

　　孟子只非義外，並不曾說義內，何則？義原不專內也。告子既墮外一邊，我若專墮內一邊，二者均屬偏見。（《義外》）

　　必有事而正，此徒正事耳。心慊，則行事自能合義。若止正事，補東缺西，得此失彼，恐非集義之道。且心不先慊，縱外事雖正，中可勿餒乎？恐亦非浩然之路。（《勿正》）

　　中和尚可分說，致中和之功，必無兩用。未發一致中和，已發一致中和，辟如天平有針為中，兩頭輕重鈞為和，當其取鈞，非不時有斟酌，到得針對來，煞一時事。且鈞而相對，是已發時象。如兩頭無物，針元無不相對，更是未發時象。看到此，孰致中，孰致和？何時是致中，何時是致和？君子只一戒懼不忘，便中和，默默在我，便是致字，無兩條心路。（《致中和》）

　　凡學問最怕拘板，必有一種活動自得處，方能上達。天地間之理，到處流行，有可見，有不可見；有所言，有所不能言。不是以心時時體會，有活動機括，焉能日進日新？故須時習。若止認作服習重習，專有人工，絕無天趣，即終身從事，轉入拘板。（《時習》）

　　人心道心，非有兩項心也。人之為人者心，心之為心者道，人心之中，只有這一些理義之道心，非道心之外，別有一種形氣之人心也。孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希。」幾希，微孰甚焉！人之所以異於禽獸者，僅此幾希，危孰甚焉！惟精者精察此微，惟一者緊守此微。中即喜怒哀樂未發之謂也，非天下之至中，不能持天下之至危，然非天下之至微，不足言天下之至中。戒慎恐懼，危微也；慎獨，精一也；致中和，允執中也。若謂心有兩，而以人心與道心對，則將以一去一而為中乎？將盡脫二者之外而為中乎？抑亦參和二者之間而為中乎？吾勿敢信。今以人心為形氣之心，若屬邪妄一邊，殊不知心原無有邪妄的。如《論語》一書，有四心字，自許以「從心」，許回以「其心」，荷蕢稱「有心」，戒人以「無所用心」是也。《大學》言「正心」，只雲「心不在焉」。《孟子》言「放其良心」，又「陷溺其心」，並未嘗言心有不好的。至於正與不正，便只說胸中，不言及心；小人不善，便只說如見肺肝。後人惟見有氣質之性，故因生出一種形氣之心，與孔、孟心性處頓異。（《中》）

　　格字諸家訓釋頗異，若以為格非心，則侵誠，且不先知，如何辨得非心出？若以為格式，則侵正修，且不先知，卻認何者是格式？若以為感格，則侵齊治平，且不先知，豈能念得我所以感格人，人所以感格於我的道理？故知格物是《大學》實功，窮理是格物定論。《易》曰：「君子窮理盡性」，窮理即窮吾性之理也。陽明說致良知，才是真窮理。（《格物》）

　　「利義如何辨？」曰：「不為不欲，此義之善也。反是即利。」「不為不欲，又如何辨？」曰：「無為元吾所不為，無欲元吾所不欲，此所謂性善也。吾人只有這一些可以自靠，反求而即得。」（《義利》）

　　孟子說「人皆有不忍人之心」，欲人識心，故將惻隱之心指為仁之端，非仁在中，而惻隱之心反為端也。孟子又說「仁義禮智根於心」，若仁在中，而惻隱之心反為端，是應言心根於德，不應言德根於心也。若心根於德，則百方求德，心恐有不真之時；惟德根於心；則一味求心，德自無不真之處，故曰：「學問之道無他求，其放心而已矣。」《孟子》一書，專為性善說也。然則仁義禮智，可謂非性乎？曰：《中庸》言性之德也，謂之德則可，謂之即性則不可。于文生心為性，惟性善，故心善，心善，故隨所發無不善，而有四端。端者倪也，有端倪不可不窮分量，故須擴充，故曰「盡其心者，知其性也」，擴而充之，便是盡心。知仁義禮智之根於心，便是知性，若仁在中，而惻隱之心反為端，是應言反求，不應言擴充也。（《四端》）

　　天理之流行即氣數，元無二也。故善降祥，不善降殃，正「莫之為而為，莫之致而至」者也。若小人不知天命，則妄意為之，而未必為，妄意致之，而未必至，而不免行險以僥倖。

　　萬有不齊之內，終有一定不移之天。天無不賞善者也，無不罰惡者也，人無不好善惡惡者也。故曰「天命之謂性」。（以上《知命解》）

　　常人不知禍福，只為見善不明。至誠既明善，辟如天下百工技藝，苟一造其至，即成敗得失分數，便可以逆計，無不審。致誠盡民物，窮古今，貫幽明，洞天地，不過若民情日用之在目前，最是了了，又何不先知？

　　道者至誠知之，人人亦可以與知之者也。非知人所不能知，而以為異也。人不共知，便知到極頭，終是有隔礙處。（以上《先覺辨》）

　　《大學》一書，無非格物也，豈必另言所謂致知？只是知修身為本，更無別有知處。誠意者，知修身為本，即實修身為善，去不善，如好好色，如惡惡臭，方是人之一身意為主。今人不把知修身作致知，卻視明明德於天下之外，尚別有一種學術，一番見解，方為致知，所以《大學》不明。（《大學》）

　　世間人凡有所為，便可見；凡有所言，便可聞。且當其為時，無不欲人見者；當其言時，無不欲人聞者。夫即此欲見欲聞心腸，並可見可聞的事業，其於世能斡旋幾何鬼神？世間伎倆功能，一切超越，而於天載無聲無臭者冥合幽贊。所謂誠者，善是也。人之仰鬼神，只為能福善禍淫，鬼神之所以福善禍淫，全是一段至善。故福而不敢喜，禍而不敢怨，祈福免禍，而終凜凜不敢必。倘一出乎誠，便入乎偽，偽則感格幾關，自然阻礙，縱有功用，總不出向來見聞窠臼。故德到鬼神作用，才無蹤跡；至誠到合鬼神精神，才無滲漏。（《鬼神》）

　　至誠，誠也；至聖，明也。致曲所以誠，崇禮所以聖也。曲者何？禮儀三百，威儀三千是也。發育峻極皆此也。凡禮到委曲至處，便充周布濩，君子以致曲為實心，以崇禮為能事，即覆物、載物、成物之業，俱不出議禮、制度、考文之外也。故聖，誠禮之至也；戒慎恐懼，禮之精也；無忌憚，禮之反也。（《致曲》）

　　與知之知，即聖人之知；能行之行，即聖人之行。特言愚不肖者，見人人皆可以為聖也。大約聖賢所謂知能，從本根上論，不從枝葉上論，若以枝葉論，而愚不肖有時窮矣。惟以本根論，而率性固未嘗不同也。（《與知》）

　　昔人言中，第以為空洞無物而已，頗涉玄虛。但言未發，不及喜怒哀樂，即所謂未發者，亦屬影響，至謂人無未發之時，才思便屬已發。以予觀之，殊不然。夫人日用間，豈必皆喜怒皆哀樂？即發之時少，未發之時多。若今人物交私梏，即發之時少，未發而若發之時多矣。然謂人無未發，則終不可。今無論日用間，即終日默坐清明，無一端之倚著，有萬端之籌度，亦便不可謂之發也。但所謂未發者，從喜怒哀樂看，方有未發。夫天地寥廓，萬物眾多，所以感通其間，而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂。如風雨露雷，造化所以鼓萬物而成歲；慶賞刑威，人主所以鼓萬民而成化也。造化豈必皆風雨露雷之時？人主亦豈必皆慶賞刑威之日？故說有未發之中，正見性之實存主處。今若以為空洞無物而已，是將以何者為未發？又將以何者為中？而天地萬物之感通，其真脈不幾杳然無朕耶？且所謂致中者，又從何著力？毋乃兀坐閉目，以求玄妙，如世之學習靜者乃可耶？夫惟君子知未發之非空虛，方見性之實知，人生未發之時多，而所謂慎獨立本者，無時無處不可致力，方見盡性之為實。延平每教人靜坐觀中，但入門一法，非慎獨本旨也。慎獨者居處應酬日用間，無在非是。子曰：「居處恭，執事敬，與人忠。」若靜坐觀中，止是居處一義。（《未發解》）

　　古來未有實言性者，中和是實言性處，後人求之不得，往往虛言性，以為無可名。獨《禮記》雲「人生而靜，天之性也」一句，儒者多宗之。周子作《太極圖》，以為聖人主靜，立人極。至豫章、延平，每教人靜坐觀中，看未發氣象。予用工久之，覺得求未發之中，是至誠立大本真學問要領，然將一靜字替中字，恐聖學與儒學便未免於此分別。宋儒只為講一靜字，恐偏著靜，故雲：「靜固靜也，動亦動也。」苦費分疏幫補。聖學說中，便無偏靜氣象，不必用動字幫補。凡學問一有幫補，則心思便有一半不滿處，費了籌度；躬行便有一半不穩處，費了調停。聖賢即率性而行，便為道，故雲：「致中和不於中處調和，亦不於和處還中，徹始徹終，要在慎獨。」（《性說》）

　　平旦之氣、夜氣，二者皆就常人身上說，聖賢便善養浩然之氣，何止平旦與夜？即日夜之所息，亦就常人說，君子便自強不息。且平旦之氣與夜氣，尚有辨。平旦是人已覺之時，自家做得一半主了；至夜氣乃沉沉熟睡之時，自家做不得主，全是靠天的。故有平旦之氣，尚是清明一邊人，至無平旦之氣，方才說夜氣，可見人縱自絕，而天尚未嘗深絕之也。若夜氣足以存，猶不失為可與為善的，可見氣善是才善處。（《氣說》）

　　孟子曰：「天下之言性也，則故而已矣。」夫世變江河，新新無盡，而惟是本真，固有純粹至善，聖人之所不能獨，愚不肖之所不能無，故曰故也。（《故》）

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