薛蕙《約言》_明儒學案

薛蕙《約言》

　　太虛之中，一理旁薄，寧有二乎？幽明人鬼，未始不一，上帝固曰天，吾心亦天也；鬼神固曰神，吾心亦神也。及世愈衰，小人自智其愚，妄意神道為茫昧，故肆其惡而無忌憚，謂天為弗知，而吾心已知矣；謂神為可欺，而吾心已不可欺矣。《書》曰：「天聰明，自我民聰明。」民之聰明，即天之聰明也。非是故也，億兆至眾，天將竭聰明以伺之，不亦勞乎？

　　寂然不動，本一理耳，感而遂通，乃散為萬事。雖散為萬事，正是一理，因物感之不同，故應之亦不同，千變萬化，皆是物也。

　　蔔筮之感應，理也，理即神也，非二物也。感則以類而應之，未感則隱而不可見，天人之道一也。

　　觀人心之同，可以知天矣；觀人心之感應，可以知神矣。

　　吾心之理，與宇宙之理，非有二也。知此者，宇宙非大，吾心非小，由人自小，故聖人示此引諸廣大之域。其實此理非大非小，若厭小欣大，則又失之矣。

　　人心之神，與天之神，非有二也。天之神盈乎天地，吾心之神盈乎天地，非滯於塊然之軀而已。故人能格于天地者，以此理本同一體，充塞而無不在也。若心專滯在形體，何由格於天地乎？亦非心往至於天地，心未嘗動也，蓋天地之間，心無不在。

　　論見聞之知，則今有而昔無，論知覺之本體，則今非益而昔非損也。見聞之知，非德性之知者以此。夫能知者心也，其所知者物交而知爾。心無所不知，物交之知，必有窮也。學者徇物以為知，方自多其博也，執知以為心，方自是其智也，何異窺蔀屋之容光，而不覩日月之大明者乎？

　　寂感者，心之理也。惟聖人能盡其理，寂多於感，亦其理然也。眾人亂於嗜欲，故私感不息，幾於無寂。《易》曰：「憧憧往來，朋從爾思。」謂之爾思，出於私己，非感應之正理也。

　　知止而後有定，用心不一者，未知止也。

　　未發之中，即性善也。發而有不善，惑於物而遷其性耳。知其性而不累於物，則其情無有不善者，然情之不善者，其性善亦豈遂亡哉？物往而情息，其本無不善者，複自若也。世儒因人之不善，而謂性有不善，是不知未發之性，乃以情而言性也。欲其不謬，可得乎？

　　君子所寓在是，所樂在是，何寓而無樂？是以不願乎其外也，有願乎外，由所寓之內無樂耳。辟之居齊不樂，思楚之樂，其何與之有？由如是也，終身居可樂之位，而其心戚戚焉。此夫子所以與點也。

　　君子以誠身為貴，實有於身謂之誠身。夫天下之物，可以實有於身者，惟善為然，由其為固有之實理，故可以實有焉耳。彼取諸外者，夫豈可得而有之耶？學非主於誠身，雖博學多能，卒非己有，所謂不誠無物也。

　　涵養本源，窮理在其中矣，存久自明，心學之要也。

　　學貴知約，約必無所不通，有不通者非約也。

　　寂然之時，物物本不相礙，及其感也，雖物各付物，而己不與焉。誠如是也，從容萬物之間，夫何為哉？今無事則不免將迎之病，臨事則以己而必物，膠膠擾擾，患其多事。而不思所以致是者，皆私意之自累，非事累之也。

　　靜中有物，指主宰而言，居敬則心中無物，指私欲而言。

　　朱子曰：「心一也，有指體而言者，有指用而言者。伊川此語，與橫渠心統性情相似。」愚謂程子之說，蓋謂凡言心者，有主性而言，此則主體而言也；有主情而言，此則指用而言也。主性而言，此心字即是性；主情而言，此心字即是情。非謂性情之外，複有所謂心者，而統乎性情也。故謂性統動靜則可，謂心統性情則不可。性即太極也，太極之上，不當複有物。五峰心妙性情之德，與橫渠之失同。朱子極此稱二言，殆未然也。

　　言理者，率以大言之而遺其小，如是，則理有所偏，非大矣。包大小而不遺，此其所以為大也。

　　方士之言養生者，往往穿鑿於性命之外，不知養生之道，不越乎養性。世儒率言知性知天，而斥小養生，不知養其性者，即同乎天道而不亡。（《老子集解序》）

　　昔程子謂司馬子微坐忘論為坐馳，其言曰：「未有不能體道而能無思者，故坐忘是為坐馳，有忘之心，乃思也。」曰：「程子之說，誠善矣。第其議子微者，殆不然也。夫無思者無忘也，惟聖人者能明之，非夫學者之事也。凡學者必始于操心，終於無忘，漸習則可致，欲速則不達。雖大賢之資，未有越操心而至無忘也。天下之理本同末異，所以異者，由人之用心不一也。二家之學，皆以無私心為極，苟無私心，異安從出？人生而靜，是謂一體，先聖後聖，同複其初而已矣。奚道宗儒學之辨乎？今儒學即事以治心，其蔽也，流宕而忘本；道宗屏事以安心，其蔽也，固滯而不該於用。非二宗之學本然也。」（《坐忘論序》）

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