王廷《陰陽管見辨》_明儒學案

王廷《陰陽管見辨》

　　易有太極，是生兩儀。兩儀者陰陽也，太極者陰陽合一而未分者也。陰有陽無，陰形陽神，固皆在其中矣。故分為兩儀，則亦不過分其本有者，若謂「太虛清通之氣為太極」，則不知地水之陰，自何而來也？

　　柏齋謂「神為陽，形為陰」，又謂「陽無形，陰有形」矣，今卻雲「分為兩儀，亦不過分其本有者」，既稱無形，將何以分？止分陰形，是無陽矣。謂分兩儀，豈不自相矛盾？使愚終年思之而不得其說，望將陰陽有無分離之實，再為教之。柏齋又謂「以太虛清通之氣為太極，不知地水之陰，自何而來？」嗟乎！此柏齋以氣為獨陽之誤也。不思元氣之中，萬有俱備，以其氣本言之，有蒸有濕。蒸者能運動為陽為火，濕者常潤靜為陰為水，無濕則蒸靡附，無蒸則濕不化，始雖清微，鬱則妙合而凝，神乃生焉，故曰「陰陽不測之謂神」。是氣者形之種，而形者氣之化，一虛一實皆氣也，神者形氣之妙用，性之不得已者也，三者一貫之道也。今執事以神為陽，以形為陰，皆出自釋氏仙佛之論，誤矣。夫神必藉形氣而有者，無形氣則神滅矣，縱有之，亦乘夫未散之氣而顯者，如火光之必附於物而後見，無物則火尚何在乎？仲尼之門論陰陽必以氣，論神必不離陰陽，執事以神為陽，以形為陰，愚以為異端之見矣。

　　道體兼有無，陰為形，陽為神，神而無形者，其本體蓋未嘗相混也。釋、老謂自無而有，誠非矣。浚川此論出於橫渠，要其歸，則與老氏無而生有者無異也。釋氏則實以有無並論，與老氏不同，此不可不知也。所未精者，論真性與運動之風為二，及以風火為形耳。《陰陽管見》中略具此意，有志於道者詳之可也。浚川所見，出於橫渠，其文亦相似。

　　柏齋言道「體兼有無，亦自神無形有來」，此不須再辨。愚謂道體本有本實，以元氣而言也。元氣之上無物，故曰太極，言推究於至極，不可得而知。故論道體必以元氣為始，故曰有虛即有氣，虛不離氣，氣不離虛，無所始無所終之妙也。氣為造化之宗樞，安得不謂之有？執事曰：「釋、老謂自無而有誠非矣」，又謂餘論「出於橫渠，要其歸則與老氏合」。橫渠之論與愚見同否，且未暇辨，但老氏之所謂虛，其旨本虛無也，非愚以元氣為道之本體者，此不可同論也，望再思之。

　　日陽精，蓋火之精也，星雖火餘，然亦有其體矣。陰止受火光以為光者，如水與水精之類也，猶月之小者也。風雷雖皆屬陽，然風屬天之陽，雷屬火之陽，亦不可混。至於雲則屬陰水，今獨不可謂之陽也。

　　陰陽即元氣，其體之始本自相渾，不可離析，故所生化之物，有陰有陽，亦不能相離。但氣有偏盛，遂為物主耳。星隕皆火，能焚物，故為星，為陽餘。柏齋謂「雲為獨陰」矣，愚則謂陰乘陽耳，其有象可見者，陰也；自地如縷而出，能運動飛揚者，乃陽也。謂「水為純陰」矣，愚則為陰挾陽耳，其有質而就下者，陰也；其得日光而散為氣者，則陽也。但陰盛于陽，故屬陰類矣。

　　天陽為氣，地陰為形，男女牡牝，皆陰陽之合也，特以氣類分為陰陽耳。少男有陽而無陰，少女有陰而無陽也。寒暑晝夜，《管見》有論，至於呼吸，則陽氣之行，不能直遂，蓋為陰所滯而相戰耳，此屈伸之道也。「凡屬氣者皆陽，凡屬形者皆陰。」此數語甚真。然謂之氣，則猶有象，不如以神字易之。蓋神即氣之靈，尤妙也。愚嘗驗經星河漢位次景象，終古不移，謂天有定體，氣則虛浮，虛浮則動盪，動盪則有錯亂，安能終古如是？自來儒者謂天為輕清之氣，恐未然。且包天地外，果爾輕清之氣，何以乘載？地水氣必上浮，安能左右旋轉？漢郤萌曰：「天體確然在上。」此真至論。智者可以思矣。

　　柏齋惑於釋氏地水火風之說，遂謂風為天類，以附成天地水火之論，其實不然。先儒謂風為天體旋轉蕩激而然，亦或可通。今雲「風即天類」，誤矣。男女牝牡，專以體質言，氣為陽，而形為陰，男女牝牡皆然也。即愚所謂陰陽有偏盛，即盛者恒主之也。柏齋謂「男女牝牡，皆陰陽相合」是也，又謂「少男有陽而無陰，少女有陰而無陽」，豈不自相背馳？寒暑晝夜，以氣言，蓋謂屈伸往來之異，非專陰專陽之說。愚于董子「陽日陰月」辨之詳矣。呼吸者氣機之不容已者，呼則氣出，出則中虛，虛則受氣，故氣入。吸則氣入，入則中滿，滿則溢氣，故氣出。此乃天然之妙，非人力可以強而為之者。柏齋謂「陽為陰滯而相戰」，恐無是景象，當再體驗之，何如？柏齋又謂愚之所言「凡屬氣者皆陽，凡屬形者皆陰，以下數語甚真」，此愚推究陰陽之極言之，雖蔥蒼之象，亦陰，飛動之象，亦陽，蓋謂二氣相待而有離其一不得者，況神者生之靈，皆氣所固有者也，無氣則神何從而生？柏齋欲以神字代氣，恐非精當之見。

　　土即地也，四時無不在，故配四季。木溫為火熱之漸，金涼為水寒之漸，故配四時，特生之序不然耳。五行家之說，自是一端，不必與之辨也。火旺于夏，水旺於冬，亦是正理。今人但知水流而不息，遂謂河凍川冰，為水之休囚，而不知冰凍為水之本體，流動為天火之化也，誤矣。

　　柏齋曰：「土即地，四時無不在。」愚謂金木水火無氣則已，有則四時日月皆在。何止四季之月？今土配四季，金木水火配四時，其餘無配。時月五行之氣，不知各相退避乎？即為消滅乎？突然而來，抑候次於何所乎？此假像配合，穿鑿無理，其較然者。世儒惑於邪妄而不能辨，豈不可哀！柏齋又曰：「五行家之說，自是一端，不必與辨。」愚謂學孔子者，當推明其道，以息邪說，庶天下後世崇正論行正道，而不至陷於異端可也。何可謂「自是一端，不必與辨」？然則造化真實之理，聖人雅正之道，因而蒙蔽晦蝕，是誰之咎？其謂水旺於冬，猶為痼疾。夫夏秋之時，膚寸雲靄，大雨時行，萬流湧溢，百川灌河海，潮為之嘯逆，不於此時而論水旺，乃于水泉閉涸之時，而強配以為旺，豈不大謬？又謂：「今人但知水流而不息，遂謂河凍川冰為水之休囚，而不知冰凍為水之本體，流動為天火之化。」嗟乎！此尤不通之說。夫水之始化也，冰乎？水乎？使始於冰，雖謂冰為水之本體，固無不可矣。然果始於冰乎？水乎？此有識者之所能辨也。夫水之始，氣化也，陽火在內，故有氣能動；冰雪者，雨水之變，非始化之體也，安可謂之本？裂膚墮指，而江海不冰，謂「流動為天火之化」，得乎哉？

　　人之神與造化神一也，故能相動，師巫之類，不可謂無。浚川舊論天地無知，鬼神無靈，無師巫之術，今天地鬼神之說變矣，而師巫猶謂之無，如舊也，何哉？此三事一理也，特未思耳。神能禦氣，氣能禦形，造化人物無異，但有大小之分耳。造化神氣大，故所能為者亦大，人物神氣小，故所能為者亦小，其機則無異也。州縣小吏亦能竊人主之權以行事，此師巫之比也。行禱則求於造化之神也，設位請客，客有至不至，設主求神，神有應不應，然客有形，人見之，神無形，人不能見也，以目不能見，遂謂之無，淺矣。此木主土偶之比也。蒸水為雲，灑水為雨，搖扇起風，放炮起雷，皆人之所為也，皆人之所共知也。此雖形用，主之者亦神氣也。師巫則專用神氣，而不假於形者也。通此，則邪術之有無可知矣。浚川論人道甚好，特天道未透耳。蓋其自處太高，謂人皆不及己，故謂己見不可易耳。吾幼時所見，與浚川大同，後乃知其非。吾料浚川亦當有時而自知其非也。

　　《慎言》此條，乃為師巫能致風雲雷雨而言，故曰「雨暘風霆，天地之德化」，而師巫之鬼不能致耳。或能致者，偶遇之也。至於邪術，亦未嘗謂世間無此，但有之者，亦是得人物之實氣而成，非虛無杳冥，無所憑藉而能之也。如采生折割，如滌目幻視等類，與師巫之虛無杳冥，能致風雨不同，皆藉人物之實氣。柏齋又謂「造化之神氣大，故所能為者亦大，人物之神氣小，故所能為者亦小，其機則無異矣」，愚則謂天所能為者人不能為，人所能為者天亦不能為之。師巫若能呼風喚雨，何不如世俗所謂吹氣成雲，噀唾成雨，握手成雷，拂袖成風，頃刻之間，靈異交至，又何必築壇敕將，祭禱旬朔，以待其自來？豈非狂惑耶？俗士乃為信之，悲哉！柏齋又謂「州縣小吏，亦能竊人主之權」，以為師巫能竊天神之權，愚以為過矣。小吏、人主皆人也，所竊皆人事也，故可能。師巫人也，風雨天也，天之神化，師巫安能之？投鐵于淵，龍起而雨，此乃正術，亦非冥祈，不可同也。又謂「設主請客，有至不至，如師巫求神，有應不應」，此皆為師巫出脫之計。請客不至，或有他故，求神不應，神亦有他故邪？此可以發笑。又謂「蒸水為雲，灑水為雨，搖扇起風，放炮起雷，為人之神氣所為」，不知此等雲雨風雷真耶？假耶？若非天道之真，不過物象之似耳，與師巫以人求天，有何相類？且師巫專用神氣，而不假之以形，不知是何神靈，聽師巫之所使？抑師巫之精神耶？此類說夢，愚不得而知之。其謂愚「論人道甚好，持天道未透，蓋自處太高，謂人皆不及己，故執己見不可易」，又謂「向時所見，與浚川大同，後乃知其非，吾料浚川亦當有時自知其非」，此數言教愚多矣，但謂「自處太高」，謂「人不及己」，此則失愚之心也。夫得其實理則信，不得其理，此心扞格不契，何以相信？使芻蕘之言會於愚心，即躍然領受，況大賢乎？謂「人不及己，執所見而不易」，此以人為高下，而不據理之是非者之為也。愚豈如是？望體恕，幸甚！柏齋又雲「神能禦氣，氣能禦形，以神自外來，不從形氣而有，遂謂天地太虛之中，無非鬼神，能聽人役使，亦能為人禍福」，愚則謂必得形氣而有，如母能生子，子能為母主耳。至於天地之間，二氣交感，百靈雜出，風霆流行，山川冥漠，氣之變化，何物不有？欲離氣而為神，恐不可得，縱如神仙屍解，亦人之神乘氣而去矣，安能脫然神自神，而氣自氣乎？由是言之，兩間鬼神，百靈顯著，但恐不能為人役使，亦不能為人禍福耳。亦有類之者，人死而氣未散，乃憑物以祟人，及夫罔兩罔象、山魈木夔之怪，來遊人間，皆非所謂神也。此終古不易之論，望智者再思之，何如？

　　讀禍福祭祀之論，意猶謂鬼神無知覺作為，此大惑也。人血肉之軀耳，其有知覺作為，誰主之哉？蓋人心之神也。人心之神，何從而來哉？蓋得於造化之神也。故人有知覺作為，鬼神亦有知覺作為，謂鬼神無知覺作為，異於人者，梏於耳目聞見之驗，而不通之以理，儒之淺者也。程、張不免有此失，先聖論鬼神者多矣，乃一切不信，而信淺儒之說，何也？豈梏於耳目聞見之跡，而不能通之以理者乎？

　　《易》曰：「積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃。」語曰：「禍福無門，惟人所召。」故知人之為善為惡，乃得福得禍之本，其不順應者，幸不幸耳。故取程子答唐棣之論，乃為訓世之正。今柏齋以禍福必由於鬼神主之，則夫善者乃得禍，不善者乃得福，鬼神亦謬惡不仁矣，有是乎？且夫天地之間，何虛非氣？何氣不化？何化非神？安可謂無靈？又安可謂無知？但亦窅冥恍惚，非必在在可求，人人得而攝之，何也？人物巨細，亦夥矣，攝人必攝物，強食弱，智戕愚，眾暴寡，物殘人，人殺物，皆非天道之常，性命之正。世之人物相戕相殺，無處無之，而鬼神之力，不能報其冤，是鬼神亦昧劣而不義矣，何足以為靈異！故愚直以仲尼「敬鬼神而遠之」以為至論，而祭祀之道，以為設教，非謂其無知無覺而不神也。大抵造化鬼神之跡，皆性之不得已而然者，非出於有意也，非以之為人也，其本體自如是耳。於此而不知，皆淺儒誣妄，惑於世俗之見，而不能達乎至理者矣。此又何足與辨！

　　先聖作《易》，見造化之妙，有有形無形之兩體，故畫奇耦以象之，謂之兩儀，見無形之氣，又有火之可見者，有形之形，又有水之可化為氣者，故於奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，謂之四象，是畫《易》之次第，即造化之實也。乃謂其局而謬，誤矣。

　　《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，此聖人推論畫《易》之原，非論天地造化本然之妙用也。函谷當時往往准《易》以論造化，愚嘗辭而病之。柏齋前謂太極為陰陽未分，兩儀謂陰陽已分，似也。今於生四象，又謂聖人「見無形之氣，又有火之可見，有形之形，又有水之可化為氣者，故於奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，謂之四象。」嗟乎！此論為蛇添足，又豈自然而然之道哉？先儒謂四象為陰陽剛柔，四少乃本《易》中之所有者，後人猶議其無據，今乃突然以形氣水火名之，于《易》戾矣。形氣，《易》卦未嘗具論，水火，卦有《坎》《離》，此而名之，豈不相犯？求諸要歸，大抵柏齋欲以《易》卦之象，附會於造化，故不覺其牽合穿鑿至此耳。嗟乎！《易》自邵、朱以來，如《先天》、《後天》、《河圖》、《五行》，任意附入者已多，及求諸六十四卦，何曾具此？後學自少至老，讀其遺文，迷而不省，又為衍其餘說，日膠月固而不可解。使四聖之《易》，雜以異端之說，悲哉！

　　天地未生，蓋混沌未分之時也，所謂太極也，天神地形，雖曰未分，實則並存，而未嘗缺一也。太虛之氣，天也，神也，以形論之，則無也；地則形也，非太虛之氣也，以形論之，則有也。分為天地，與未分之時無異也。謂儒者之道，無無，無空者，非也。神與形合，則物生，所謂精氣為物也；神去形離，則物死，所謂遊魂為變也。神存人心，性是也，無形也；形在人血肉是也，無知也。方其生也，形神混合未易辯也，及其死也，神則去矣，去者固無形也，形雖尚在，固已無知而不神矣。此理之易見者也。乃謂儒道無無、無空，何也？此說出於橫渠，不足為據。蓋橫渠見道亦未真也。老氏謂「萬物生於有，有生於無」，誤矣。橫渠力辨其失，及自為說，則謂「太虛無形氣之本體，其聚其散，變化之客形耳。」客形有也，生於無形，此與老氏有生於無者何異？是無異同浴而譏裸裎也。釋氏猶知形神有無之分，過於橫渠，特未精耳。

　　太虛太極陰陽有無之義，已具於前，不復再論。但源頭所見各異，故其說遂不相入耳。愚以元氣未分之前，形、氣、神沖然皆具，且以天有定體，安得不謂之有？不謂之實？柏齋以天為神，為風，皆不可見，安得不謂之無？不謂之空？今以其實言之，天果有體邪？果止於清氣耶？遠不可見，故無所取證耳。若謂天地水火本然之體，皆自太虛種子而出，道體豈不實乎？豈不有乎？柏齋謂儒道有無有空，不過以天為神，遂因而誤之如此。且夫天包地外，二氣洞徹萬有，莫不藉之以生，藉之以神，藉之以性，及其形壞氣散，而神性乃滅，豈非生於本有乎？柏齋以愚之論出於橫渠，與老氏「萬物生於有，有生於無」不異，不惟不知愚，及老氏亦不知矣。老氏謂萬物生於有，謂形氣相禪者，有生於無，謂形氣之始本無也。愚則以為萬有皆具於元氣之始，故曰：「儒之道本實、本有，無無也、無空也。」柏齋乃取釋氏猶知形神有無之分，愚以為柏齋酷嗜仙佛，受病之源矣。

　　五行生成之數，誠妄矣。有水火而後有土之說，則亦未也。天地水火，造化本體，皆非有所待而後生也。木金則生於水火土相交之後，《正蒙》一段論此甚好，但中間各有天機存焉，天神無形，人不能見，故論者皆遺之，此可笑也。浚川所見，高過於函谷，函穀所見，多無一定，細觀之自見，今不暇與辯也。嘉靖甲午十月晦日，書于柏齋私居。

　　柏齋謂天地水火，造化本體，皆非有所待而後生。愚則以為四者皆自元氣變化出來，未嘗無所待者也。天者氣化之總物，包羅萬有而神者也，天體成則氣化屬之天矣，故日月之精交相變化，而水火生矣。觀夫燧取火于日，方諸取水於月，可測矣。土者水之浮滓，得火而結凝者，觀海中浮沫久而為石，可測矣。金石草木水火土之化也，雖有精粗先後之殊，皆出自元氣之種，謂地與天，與水火一時並生，均為造化本體，愚切以為非然矣。

　　老氏謂「有生於無」，周子謂「無極太極生二五」，橫渠謂「太虛無形生天地糟粕」，所見大略相同，但老氏、周子猶謂「神生形，無生有」，橫渠則謂「虛與形」止由「氣之聚散」，無「神形」「有無」之分，又不同也。予竊謂論道體者，《易》象為至，老子、周子次之，橫渠為下，蓋以其不知神形之分也。

　　神形之分，魂升而魄降也，古今儒者，孰不知之？今謂老子、周子知之，橫渠不知，豈不冤哉？大抵老氏、周子不以氣為主，誠以為無矣，與柏齋以神為無同義，與橫渠「氣之為物，散入無形，適得吾體」，大相懸絕。夫同道相賢，殊軌異趨，柏齋又安能以橫渠為然？嗟乎！以造化本體為空為無，此古今之大迷，雖後儒扶正濂溪無極之旨，曰「無聲無臭，實造化之樞紐，品匯之根柢」，亦不明言何物之主，豈非談虛說空乎？但形神之分，能知陰陽果不相離，則升而上者氣之精也，降而下者氣之跡也，精則為神、為生、為靈明，跡則為形、為死、為糟粕。神之氣終散歸於太虛，不滅息也；形之氣亦化歸於太虛，為腐臭也。則造化本體，安得不謂之有？安得不謂之實？老、釋之所謂有無，有空者，可以不攻而自破，世儒謂「理能生氣」者，可以三思而自得矣。望柏齋以意逆志，除去葛藤舊見，當自契合。

　　地上虛空處皆天，天氣可為聚矣，是豈有形而可見乎？天變為風，風之猛者，排山倒海，氣之聚益顯矣，謂之離明得施，有形可見，得乎？故曰陽為神，無聚散之跡，終不可見，而張子之論未至也。予初著《管見》，多引而不發，蓋望同志深思而自得之也。忽然而不察者皆是矣，因複引而伸之，然不能盡言也，其餘則尚有望于世之君子焉。甲午冬至前三日書。

　　地上虛空處謂之皆氣則可，謂之皆天則不可。天自有體，觀星象，河漢確然不移，可以測知。且天運於外，無一息停，虛空之氣，未嘗隨轉，謂地上皆天，恐非至論矣。風之猛者，排山倒海，謂氣之動則可，謂氣之聚則不可。夫氣之動，由力排之也。力之排，由激致之也。激之所自，天機運之也。此可以論風矣。謂天運成風則可，謂天即風則不可。氣雖無形可見，卻是實有之物，口可以吸而入，手可以搖而得，非虛寂空冥，無所索取者。世儒類以氣體為無厥覩，誤矣。愚謂學者必識氣本，然後可以論造化，不然頭腦既差，難與論其餘矣。

　　陰陽不測之謂神，地有何不測而謂之神邪？若謂地之靈變，此是天之藏於地者耳，非地之本體也。

　　柏齋曰：「陰陽不測之謂神，地有何不測而謂之神？」愚則以為後坤發育，群品載生，山川蘊靈，雷雨交作，謂地不神，恐不可得。又曰：「地有靈變，此天藏於地者，非地本體。」若然，則地特一大死物矣，可乎？愚則以為萬物各有稟受，各正性命，其氣雖出於天，其神即為己有，地有地之神，人有人之神，物有物之神，謂地不神，則人物之氣亦天之氣，謂人物不能自神，可乎？此當再論。

　　張子謂：「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形。」形生於無形，此與老子「有生於無」之說何異？其實造化之妙，有者始終有，無者始終無，不可混也。嗚呼！世儒惑于耳目之習熟久矣，又何可以獨得之意強之哉！後世有揚子者，自相信矣。

　　愚嘗謂天地水火萬物皆從元氣而化，蓋以元氣本體，具有此種，故能化出天地水火萬物，如氣中有蒸而能動者，即陽，即火；有濕而能靜者，即陰，即水。道體安不謂之有？且非濕則蒸無附，非蒸則濕不化，二者相須而有，欲離之不可得者，但變化所得有偏盛，而盛者嘗主之，其實陰陽未嘗相離也。其在萬物之生，亦未嘗有陰而無陽，有陽而無陰也。觀水火，陰陽未嘗相離可知矣。故愚謂天地水火萬物，皆生於有，無無也，無空也。其無而空者，即橫渠之所謂客形耳，非元氣本體之妙也。今柏齋謂神為無形，為有，且雲「有者始終有，無者始終無」，所見從頭差異如此，安得強而同之？柏齋又雲「後世有楊子雲自能相信」，愚亦以為俟諸後聖，必能辯之。

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