湛若水論學書_明儒學案

湛若水論學書

　　格物之義，以物為心意之所著。兄意只恐人舍心求之於外，故有是說。不肖則以為人心與天地萬物為體，心體物而不遺，認得心體廣大，則物不能外矣，故格物非在外也，格之致之，心又非在外也。于物若以為心意之著見，恐不免有外物之疾。（《與陽明》）

　　學無難易，要在察見天理，知天之所為如是，涵養變化氣質，以至光大爾，非杜撰以相罔也。于夫子川上之歎，子思鳶魚之說，及《易》大人者天地合德處見之，若非一理同體，何以雲然？故見此者謂之見《易》，知此者謂之知道。是皆發見於日用事物之間，流行不息，百姓日用不知，要在學者察識之耳。涵養此知識，要在主敬，無間動靜也。（《寄王純甫》）

　　學者之病，全在三截兩截，不成片段，靜坐時自靜坐，讀書時又自讀書，酬應時又自酬應，如人身血氣不通，安得長進？元來只是敬上理會未透，故未有得力處，又或以內外為二而離之。吾人切要，只于執事敬用功，自獨處以至讀書酬應，無非此意，一以貫之，內外上下，莫非此理，更有何事？吾儒開物成務之學，異于佛老者，此也。（《答徐曰仁》）

　　上下四方之宇，古今往來之宙，宇宙間只是一氣充塞流行，與道為體，何莫非有？何空之雲？雖天地弊壞，人物消盡，而此氣此道，亦未嘗亡，則未嘗空也。（《寄陽明》）

　　古之論學，未有以靜為言者。以靜為言者，皆禪也。故孔門之教，皆欲事上求仁，動靜著力。何者？靜不可以致力，才致力，即已非靜矣。故《論語》曰：「執事敬。」《易》曰：「敬以直內，義以方外。」《中庸》戒慎恐懼慎獨，皆動以致其力之方也。何者？靜不可見，苟求之靜焉，駸駸乎入於荒忽寂滅之中矣。故善學者，必令動靜一於敬，敬立而動靜渾矣。此合內外之道也。（《答余督學》）

　　從事學問，則心不外馳，即所以求放心。如子夏博學篤志，切問近思，仁在其中者，非謂學問之外，而別求心於虛無也。（《答仲鶡》）

　　心存則有主，有主則物不入，不入則血氣矜忿窒礙之病，皆不為之害矣。大抵至緊要處，在執事敬一句，若能于此得力，如樹根著土，則風雨雷霆，莫非發生。此心有主，則書冊山水酬應，皆吾致力涵養之地，而血氣矜忿窒礙，久將自消融矣。

　　涵養須用敬，進學在致知，如車兩輪。夫車兩輪同一車也，行則俱行，豈容有二？而謂有二者，非知程學者也。鄙見以為如人行路，足目一時俱到，涵養進學，豈容有二？自一念之微，以至於事為講習之際，涵養致知，一時俱到，乃為善學也。故程子曰：「學在知所有，養所有。」

　　朱元晦初見延平，甚愛程子渾然同體之說。延平語雲：「要見理一處卻不難，只分殊處卻難，又是一場鍛煉也。」愚以為，未知分殊，則亦未知理一也，未知理一，亦未必知分殊也，二者同體故也。敬以直內，義以方外，所以體夫此也。敬義無內外也，皆心也，而雲內外者，為直方言之耳。（以上《答陳惟浚》）

　　執事敬，最是切要，徹上徹下，一了百了，致知涵養，此其地也。所謂致知涵養者，察見天理而存之也，非二事也。（《答鄧瞻兄弟》）

　　明道所言：「存久自明，何待窮索？」須知所存者何事，乃有實地。首言「識得此意，以誠敬存之」，知而存也。又言「存久自明」，存而知也。知行交進，所知所存，皆是一物。其終又雲：「體之而樂，亦不患不能守。」大段要見得這頭腦，親切存之，自不費力耳。（《答方西樵》）

　　夫學不過知行，知行不可離，又不可混。《說命》曰：「學於古訓乃有獲，知之非艱，行之唯艱。」《中庸》必先學問思辨，而後篤行。《論語》先博文而後約禮。《孟子》知性而後養性。始條理者知之事，終條理者聖之事。程子知所有而養所有，先識仁而以誠敬存之。若僕之愚見，則于聖賢常格內尋下手，庶有自得處。故隨處體認天理而涵養之，則知行並進矣。（《答顧箬溪》）

　　道無內外，內外一道也；心無動靜，動靜一心也。故知動靜之皆心，則內外一。內外一，又何往而非道？合內外，混動靜，則澄然無事，而後能止。故《易》曰：「艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人。」止之道也，夫「不獲其身」，必有獲也，「不見其人」，必有見也，言有主也，夫然後能止。（《複王宜學》）

　　夫所謂支離者，二之之謂也。非徒逐外而忘內謂之支離，是內而非外者亦謂之支離，過猶不及耳。必體用一原，顯微無間，一以貫之，乃可免此。（《答陽明》）

　　夫學以立志為先，以知本為要。不知本而能立志者，未之有也；立志而不知本者有之矣，非真志也。志立而知本焉，其於聖學思過半矣。夫學問思辨，所以知本也。知本則志立，志立則心不放，心不放則性可複，性複則分定，分定則於憂怒之來，無所累於心性，無累斯無事矣。苟無其本，乃憧憧乎放心之求，是放者一心，求之者又一心也，則情熾而益鑿其性，性鑿則憂怒之累無窮矣。（《答鄭啟範》）

　　格者，至也，即格于文祖、有苗之格；物者，天理也，即言有物，舜明於庶物之物，即道也。格即造詣之義，格物者即造道也。知行並進，學問思辨行，所以造道也，故讀書、親師友、酬應，隨時隨處，皆求體認天理而涵養之，無非造道之功。誠、正、修工夫，皆於格物上用，家國天下皆即此擴充，無兩段工夫，此即所謂止至善。嘗謂止至善，則明德、親民皆了者，此也。如此方可講知至。孟子深造以道，即格物之謂也；自得之，即知至之謂也；居安、資深、逢源，即修、齊、治、平之謂也。（《答陽明》）

　　夫至虛者心也，非性之體也。性無虛實，說甚靈耀？心具生理，故謂之性；性觸物而發，故謂之情；發而中正，故謂之真情，否則偽矣。道也者，中正之理也，其情發於人倫日用，不失其中正焉，則道矣。勿忘勿助，其間則中正處也，此正情複性之道也。（《複鄭啟範》）

　　慎獨格物，其實一也。格物者，至其理也。學問思辨行，所以至之也，是謂以身至之也。所謂窮理者，如是也。近而心身，遠而天下，暫而一日，久而一世，只是格物一事而已。格物雲者，體認天理而存之也。（《答陳宗亨》）

　　所雲主一，是主一個中，與主一是主天理之說相類。然主一，便是無一物，若主中主天理，則又多了中與天理，即是二矣。但主一，則中與天理自在其中矣。（《答鄧恪昭》）

　　明德新民，全在止至善上用功，知止能得，即是知行合一，乃止至善之功。古之欲明明德二節，反復推到格物上，意心身都來格物上用功。上文知止定安，即其功也。家國天下皆在內，元是一段工夫，合外內之道，更無七段八段。格物者，即至其理也，意心身與家國天下，隨處體認天理也。所謂至者，意心身至之也，世以想像記誦為窮理者，遠矣。（《寄陳惟浚》）

　　集者，如虛集之集，能主敬，則眾善歸焉。勿忘勿助，敬之謂也，故曰：「敬者德之聚也。」此即精一工夫。若尋常所謂集者，乃於事事上集，無乃義襲耶？此內外之辨也。然能主敬，則事事無不在矣。今更無別法，只於勿忘勿助之間調停為緊要耳。（《答問集義》）

　　本末只是一氣，擴充此生意，在心為明德，在事為親民，非謂靜坐而明德，及長，然後應事以親民也。一日之間，開眼便是，應事即親民。自宋來儒者多分兩段，以此多陷支離。自少而長，豈有不應事者？應事而為枝葉，皆是一氣擴充。（《答陳康涯》）

　　天地至虛而已，虛則動靜皆虛，故能合一，恐未可以至靜言。

　　虛實同體也，佛氏歧而二之，已不識性，且求去根塵，非得真虛也。世儒以佛氏為虛無，烏足以及此。

　　格物即止至善也，聖賢非有二事。自意心身至家國天下，無非隨處體認天理，體認天理，即格物也。蓋自一念之微，以至事為之著，無非用力處也。陽明格物之說，以為正念頭，既於後面正心之說為贅，又況如佛老之學，皆自以為正念頭矣。因無學問思辨行功，隨處體認之實，遂並與其所謂正者一齊錯了。（以上《答王宜學》）

　　陽明謂隨處體認天理，是求於外。若然，則告子「義外」之說為是，而孟子「長之者義乎」之說為非，孔子「執事敬」之教為欺我矣！程子所謂「體用一原，顯微無間」，格物是也，更無內外。蓋陽明與吾看心不同，吾之所為心者，體萬物而不遺者也，故無內外；陽明之所謂心者，指腔子裡而為言者也，故以吾之說為外。（《答楊少默》）

　　以隨處體認為求之於外者，非也。心與事應，然後天理見焉。天理非在外也，特因事之來，隨感而應耳。故事物之來，體之者心也。心得中正，則天理矣。人與天地萬物一體，宇宙內即與人不是二物，故宇宙內無一事一物合是人少得底。

　　雲「敬者心在於事而不放之謂」，此恐未盡程子雲「主一之謂敬」。主一者，心中無有一物也，故雲一，若有一物則二矣。勿忘勿助之間，乃是一，今雲「心在於是而不放」，謂之勿忘則可矣，恐不能不滯於此事，則不能不助也，可謂之敬乎？

　　程子曰：「格者至也，物者理也，至其理乃格物也。」故古本以修身說格物。今雲「格物者，事當於理之謂也」，不若雲「隨處體認天理之盡也」。體認兼知行也。當於理，是格物後事，故曰「格物而後知至」。雲「敬而後當於理」，敬是格物工夫也。

　　聖賢之學，元無靜存動察相對，只是一段工夫，凡所用功，皆是動處。蓋動以養其靜，靜處不可著力，才著力便是動矣。至伊川乃有靜坐之說，又別開一個門面。故僕志先師雲：「孔門之後，若更一門。」蓋見此也。

　　勿忘勿助，只是說一個敬字。忘、助皆非心之本體，此是心學最精密處，不容一毫人力，故先師又發出自然之說，至矣。來諭忘助二字，乃分開看，區區會程子之意，只作一時一段看。蓋勿忘勿助之間，只是中正處也。學者下手，須要理會自然工夫，不須疑其為聖人熟後事，而姑為他求。蓋聖學只此一個路頭，更無別個路頭，若尋別路，終枉了一生也。（《答聶文蔚》）

　　明道看喜怒哀樂未發前作何氣象；延平默坐澄心，體認天理；象山在人情事變上用工夫。三先生之言，各有所為而發。合而觀之，合一用功乃盡也。所謂隨處體認天理者，隨未發已發，隨動隨靜，蓋動靜皆吾心之本體，體用一原故也。若謂靜未發為本體，而外已發而動以為言，恐亦歧而二之也。（《答孟津》）

　　石翁「名節，道之藩籬者」，雲藩籬耳，非即道也。若謂即道，然則東漢之名節，晨門荷蕢之高尚，皆為得道耶？蓋無其本也。（《答王順渠》）

　　天理二字，聖賢大頭腦處，若能隨處體認，真見得，則日用間參前倚衡，無非此體，在人涵養以有之於己耳。（《上白沙先生》）

　　兩承手教，格物之論，足仞至愛。然僕終有疑者，疑而不辨之則不可，欲之亦不可。不辨之，則此學終不一，而朋友見責。王宜學則曰：「講求至當之歸，先生責也。」方叔賢則亦曰：「非先生辨之而誰也？」辨之，則稍以兄喜同而惡異，是己而忽人。是己而忽人，則己自聖而人言遠矣，而陽明豈其然乎？乃不自外而僭辨之。蓋兄之格物之說，有不敢信者四：自古聖賢之學，皆以天理為頭腦，以知行為工夫，兄之訓格為正，訓物為念頭之發，則下文誠意之意，即念頭之發也，正心之正，即格也，于義文不亦重複矣乎？其不可一也。又于上文知止能得為無承，于古本下節以修身說格致為無取，其不可二也。兄之格物雲正念頭也，則念頭之正否，亦未可據，如釋、老之虛無，則曰「應無所住而生其心，無諸相，無根塵」，亦自以為正矣。楊、墨之時，皆以為聖矣，豈自以為不正而安之？以其無學問之功，而不知所謂正者，乃邪而不自知也，其所自謂聖，乃流於禽獸也。夷、惠、伊尹、孟子亦以為聖矣，而流於隘與不恭，而異於孔子者，以其無講學之功，無始終條理之實，無智巧之妙也。則吾兄之訓，徒正念頭，其不可者三也。論學之最始者，則《說命》曰：「學於古訓乃有獲。」《周書》則曰：「學古入官。」舜命禹則曰：「惟精惟一。」顏子述孔子之教則曰：「博文約禮。」孔子告哀公則曰「學問思辨篤行」，其歸於知行並進，同條共貫者也。若如兄之說，徒正念頭，則孔子止曰「德之不修」可矣，而又曰「學之不講」何耶？止曰「默而識之」可矣，而又曰「學而不厭」何耶？又曰「信而好古敏求」者何耶？子思止曰「尊德性」可矣，而又曰「道問學」者何耶？所講所學、所好所求者何耶？其不可者四也。考之本章既如此，稽之往聖又如彼。吾兄確然自信，而欲人以必從，且謂「聖人複起，不能易」者，豈兄之明有不及此？蓋必有蔽之者耳。若僕之鄙說，似有可采者五：訓格物為至，其理始雖自得，然稽之程子之書，為先得同然，一也。考之章首「止至善」，即此也。上文知止能得，為知行並進至理工夫，二也。考之古本，下文以修身申格致，為于學者極有力，三也。《大學》曰「致知在格物」，程子則曰「致知在所養，養知在寡欲」，以涵養寡欲訓格物，正合古本以修身申格物之旨為無疑，四也。以格物兼知行，其於自古聖訓「學問思辨篤行」也，「精一」也，「博約」也，「學古」「好古」「信古」也，「修德講學」也，「默識」「學不厭」也，「尊德性」「道問學」也，「始終條理」也，「知言養氣」也，千聖千賢之教，為不謬，五也。五者可信，而吾兄一不省焉。豈兄之明有不及此？蓋必有蔽之者耳。僕之所以訓格者，至其理也；至其理雲者，體認天理也；體認天理雲者，兼知行合內外言之也。天理無內外也。陳世傑書報吾兄，疑僕隨處體認天理之說為求於外。若然，不幾於義外之說乎？求即無內外也。吾之所謂隨處雲者，隨心隨意隨身隨家隨國隨天下，蓋隨其所寂所感時耳。一耳，寂則廓然大公，感則物來順應。所寂所感不同，而皆不離於吾心中正之本體。本體即實體也，天理也，至善也，物也，而謂求之外，可乎？致知雲者，蓋知此實體也，天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人為氣習所蔽，故生而蒙，長而不學則愚。故學問思辨篤行諸訓，所以破其愚，去其蔽，警發其良知良能者耳，非有加也，故無所用其絲毫人力也。如人之夢寐，人能喚之惺耳，非有外與之惺也。故格物則無事矣，《大學》之事畢矣。若徒守其心，而無學問思辨篤行之功，則恐無所警發，雖似正實邪，下則為老、佛、楊、墨，上則為夷、惠、伊尹也。何者？昔曾參芸瓜，誤斷其根，父建大杖擊之，死而復蘇。曾子以為無所逃，于父為正矣。孔子乃曰：「小杖受，大杖逃，乃天理矣。」一事出入之間，天人判焉，其不可講學乎？詰之者則曰：「孔子又何所學？心焉耳矣。」殊不知孔子至聖也，天理之極致也，仁熟義精也，然必七十乃從心所欲不踰矩。人不學，則老死於愚耳矣。若兄之聰明，非人所及，固不敢測，然孔子亦嘗以學自力，以不學自憂矣。今吾兄望高位崇，其天下之士所望風而從者也，故術不可不慎，教不可不中正，兄其圖之！兄其圖之，則斯道可興，此學可明矣。若兄今日之教，僕非不知也，僕乃嘗迷方之人也。且僕獲交于兄，十有七年矣，受愛于兄，亦可謂深矣，嘗愧有懷而不盡吐，將為老兄之罪人，天下後世之歸咎。乃不自揣其分，傾倒言之，若稍有可采，乞一俯察；若其謬妄，宜擯斥之。吾今可以默矣。（《答陽明論格物》）

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