陽明傳信錄·傳習錄_明儒學案

陽明傳信錄·傳習錄

　　愛問：「知止而後有定，朱子以為事事物物皆有定理，似與先生之說相戾。」曰：「於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是，然亦未嘗離卻事物。本注所謂盡夫天理之極，而無一毫人欲之私者，得之。」（徐愛記）（天理人欲四字，是朱、王印合處，奚必晚年定論？）

　　愛問：「至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡。」曰：「心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁，只在此心去人欲存天理上用功便是。」愛曰：「如事父一事，其間溫凊定省之類有許多節目，亦須講求否？」曰：「如何不講求？只是有個頭腦，只就此心去人欲存天理上講求。如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜，講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。此心若無人欲，純是天理，是個誠於孝親之心，冬時自然思量父母寒，自去求溫的道理；夏時自然思量父母熱，自去求凊的道理。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然後有枝葉，不是先尋了枝葉然後去種根。《禮記》『孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容』，便是如此。」（至善本在吾心，首賴先生恢復。）

　　愛問：「今人盡有知父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，知行分明是兩件。」曰：「此已被私欲間斷，不是知行本體。未有知而不行者，知而不行，只是未知，聖賢教人知行，正是要複那本體。故《大學》指個真知行與人看，說如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行；只見好色時已自好了，不是見後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行；只聞惡臭時已自惡了，不是聞後別立個心去惡。」愛曰：「古人分知行為兩，亦是要人見得分曉。一行工夫做知，一行工夫做行，則工夫始有下落。」曰：「此卻失了古人宗旨。某嘗說知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。古人所以既說知又說行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂，任意去做，全不解思維省察，只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實躬行，只是個揣摩影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。今若知得宗旨，即說兩個亦不妨。亦只是一個；若不會宗旨，便說一個亦濟得甚事，只是閑說話。（只見那好色時已是好了，不是見了後又立個心去好。只聞那惡臭時已是惡了，不是聞了後又立個心去惡。此是先生洞見心體處，既不是又立個心去好惡，則決不是起個意去好惡，可知固知意不可以起滅言也。）

　　愛問：「格物，物字即是事字，皆從心上說。」曰：「然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言不誠無物，《大學》明明德之功只是個誠意，誠意之功只是個格物。」（以心之所發言意，意之所在言物。則心有未發之時，卻如何格物耶，請以前好惡之說參之。）

　　知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂充其惻隱之心而仁不可勝用矣。常人不能無私意，所以須用致知格物之功，勝私複禮。知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知，知致則意誠。（既雲至善是心之本體，又雲知是心之本體。蓋知只是知善知惡，知善知惡正是心之至善處。既謂之良知，決然私意障礙不得，常人與聖人同。）

　　問「博約」。曰：「禮字即是理字。理之發見可見者謂之文，文之隱微不可見者謂之理，只是一物。約禮只是要此心純是一個天理，要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理；發見於事君時，就在事君上學存此天理；至於作止語默，無處不然，這便是博學于文，便是約禮的工夫。博文即是惟精，約禮即是惟一。

　　愛問：「道心常為一身之主，而人心每聽命。以先生精一之訓推之，此語似有弊。」曰：「然。心一也，未雜於人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂『人心即人欲，道心即天理』，語若分析而意實得之。今曰『道心為主而人心聽命』，是二心也。天理人欲不並立，安有天命為主，人欲又從而聽命者！」（以上《徐愛記》）（先生說人、道只是一心，極是。然細看來，依舊只是程、朱之見，恐尚有剩義在。孟子曰：「仁，人心也。」人心便只是「人心也」之人心，道心即是仁字。以此思之，是一是二？人心本只是人之心，如何說他是偽心欲心？敢以質之先生。）

　　愛因舊說汩沒，始聞先生之教，駭愕不定，無入頭處。其後聞之既熟，反身實踐，始信先生之學為孔門嫡傳，舍是皆旁蹊小徑，斷港絕河矣。如說格物是誠意工夫，明善是誠身工夫，窮理是盡性工夫，道問學是尊德性工夫，博文是約禮工夫，惟精是惟一工夫，此類始皆落落難合，久之不覺手舞足蹈。（愚按：曰仁為先生入室弟子，所記《語錄》，其言去人欲存天理者不一而足。又曰：「至善是心之本體，然未嘗離事物。」又曰：「即盡乎天理之極處。」則先生心宗教法，居然只是宋儒矩矱，但先生提得頭腦清楚耳。）

　　澄問：「主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？」曰：「好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？主一是專主一個天理。」（又拈出天理。）

　　孟源有自是好名之病，先生喻之曰：「此是汝一生大病根，譬如方丈地內種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根。四旁縱要種些嘉穀，上被此樹遮覆，下被此樹盤結，如何生長得成？須是伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只滋養得此根。」

　　問：「靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？」曰：「是徒知養靜而不用克己工夫也。人須在事上磨煉，方立得住，方能靜亦定，動亦定。」（先生又說個克己，即存理去欲之別名。）

　　問「上達工夫」。曰：「後儒教人，才涉精微，便謂上達未當學，且說下學，是分下學上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能與其力哉！凡聖人所說，雖極精微，俱是下學，學者只從下學裡用功，自然上達去，不必別尋上達工夫。」

　　問：「寧靜存心時可為未發之中否？」曰：「今人存心，只定得氣，當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為未發之中。」曰：「未便是中，莫亦是求中工夫？」曰：「只要去人欲，存天理，方是工夫。靜時念念去欲存理，動時念念去欲存理，不管寧靜不寧靜。若靠著寧靜，不惟有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理。」（此所謂念，是無念之念，莫錯會。不然，才起一念，已是欲也，故曰：「凡有所向便是欲。」然先生之教，自是真切。）

　　省察是有事時存養，存養是無事時省察。

　　定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。

　　唐詡問：「立志是常存個善念，要為善去惡否？」曰：「善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者，長立此善念而已。從心所欲不踰矩，只是志到熟處。（念本無念，故是天理，有念可存，即非天理。）

　　許魯齋謂儒者以治生為先之說，亦誤人。

　　喜怒哀樂，本體自是中和的，才自家著些意思，便過不及，便是私。

　　問：「知至然後可以言意誠，今天理人欲知之未盡，如何用得克己工夫？」曰：「人若真實切己用功不已，則于此心天理之精微，日見一日，私欲之細微，亦日見一日。若不用克己工夫，天理私欲終不自見。如走路一般，走得一段方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方才能到。今于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，只管愁不能盡知，閑講何益？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲耳。」

　　問：「伊川謂不當於喜怒哀樂未發之前求中，延平卻教學者看未發以前氣象，何如？」曰：「皆是也。伊川恐人於未發前討個中，把中作一物看，如吾向所謂認氣定時做中，故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫，皆古人不得已誘人之言也。」（只為本無前後際故也，先生頗主程子說。）

　　澄於中字之義尚未明，曰：「此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理。」曰：「天理何以謂之中？」曰：「無所偏倚。」曰：「無所偏倚何等氣象？」曰：「如明鏡全體瑩徹，無纖塵點染。」曰：「當其已發，或著在好色好利名上，方見偏倚。若未發時，何以知其有所偏倚？」曰：「平日美色名利之心原未嘗無，病根不除，則暫時潛伏，偏倚仍在。須是平日私心蕩除潔淨，廓然純乎天理，方可謂中。」

　　言語無序，亦足以見心之不存。

　　問：「格物于動處用功否？」曰：「格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂『必有事焉』，是動靜皆有事。」（此是先生定論。先生它日每言「意在於事親，即事親為一物」云云，餘竊轉一語曰：「意不在於事親時是恁物？」先生又曰：「工夫難處全在格物致知上，此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力處，修身是已發邊，正心是未發邊，心正則中，身修則和」云云。先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？只因將意字看作已發，故工夫不盡，又要正心，又要修身。意是已發，心是未發，身又是已發。先生每譏宋學支離而躬自蹈之。千載而下，每欲起先生於九原質之而無從也。）

　　問：「程子雲：『仁者以天地萬物為一體。』何墨氏兼愛反不得謂之仁？」曰：「仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生亦自有漸。惟其有漸，所以必有發端處；惟有發端處，所以生生不息。譬之於木，其始抽芽便是生意發端處，然後有幹有枝葉。父子兄弟之愛是人心生意發端處，如木之抽芽，自此而仁民而愛物，如木之有幹有枝葉也。墨氏將父子兄弟與途人一例，便沒了發端處，安能生生？安得謂之仁？」（只此便可勘佛氏之學。）

　　問：「延平雲：『當理而無私心。』當理與無私心如何分別？」曰：「心即理也。無私心即是當理，未當理即是私心，若析心與理言之，恐亦未善。」又問：「釋氏於世間情欲之私不染，似無私心，外棄人倫，卻似未當理。」曰：「亦只是一統事，成就它一個私己的心。」（以上俱《陸澄記》）

　　聖人之所以為聖，只是此心純乎天理而無人欲之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重，所以為精金者，在足色而不在分兩，所以為聖者，在純乎天理而不在才力也。學者學聖人，不過是去人欲而存天理，猶煉金而求其足色耳。後世不知作聖之本，卻專去知識才能上求聖人。敝精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務鍛煉成色，而乃妄希分兩，錫鉛銅鐵雜然投之，分兩愈增而成色愈下，及其梢末，無複有金矣。

　　侃去花間草，曰：「天地間何善難培惡難去？」先生曰：「此等看善惡，皆從軀殼起念。天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，複以草為善矣。」曰：「然則無善無惡乎？」曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動，不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」曰：「佛氏亦無善無惡，何以異？」曰：「佛氏著在無上，便一切不管。聖人無善無惡，只是無有作好、無有作惡，此之謂不動於氣。」曰：「草既非惡，是草不宜去矣！」曰：「如此卻是佛、老意見，草若有礙，理亦宜去。」曰：「如此又是作好作惡。」曰：「不作好惡，非是全無好惡，只是好惡一循於理，不去著一分意思，即是不曾好惡一般。」曰：「然則善惡全不在物。」曰：「只在汝心。循理便是善，動氣便是惡。」曰：「畢竟物無善惡。」曰：「在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學錯看了。」（先生之言自是端的，與天泉證道之說迥異。）

　　為學須得個頭腦，工夫方有著落，縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，只做個義襲而取，非大本達道也。

　　侃問：「先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？」曰：「不可以動靜為體用。動靜，時也。即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。」（心並無動靜可言，必不得已，可說動可以見體，靜可以見用。）

　　梁日孚問「主一」。曰：「一者，天理。主一，是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理，不是居敬了別有個心窮理，窮理時別有個心居敬。名雖不同，工夫只是一事。」

　　正之問：「戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫。」曰：「只是一個工夫。無事時固是獨知，有事時亦是獨知。于此用功，便是端本澄源，便是立誠。若只在人所共知處用功，便是作偽。今若又分戒懼為己所不知工夫，便支離。既戒懼，即是知己。」曰：「獨知之地更無無念時耶？」曰：「戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念。」（戒懼不是念，可言是思。思只是思誠。思是心之本官，思而動於欲為念。故念當除而思不可除。後人專喜言無思，至於念，則以為是心之妙用，不可除。是倒說了，他只要除理障耳。）

　　蔡希淵問：「《大學》新本先格致而後誠意，工夫似與首章次第相合，若先生從舊本，誠意反在格致之前矣。」曰：「《大學》工夫即是明明德，明明德只是個誠意，誠意工夫只是格致。若以誠意為主，去用格致工夫，工夫始有下落，即為善去惡，無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩都無著落處，須添個敬字，方才牽扯得身心上來，終沒根源。且既須敬字，緣何孔門倒將最要緊的落了，直待千餘年後人添補？正謂以誠意為主，即不須添敬字。此學問大頭腦，於此不察，真是千里之謬。大抵《中庸》工夫只是誠身，誠身之極便是至誠。《大學》工夫只是誠意，誠意之極便是至善。總是一般。」（以上俱《薛侃記》）（先生疏《大學》，惟此段最端的無病。明明德只是個誠意，若意字看得分曉，不必說正心更有工夫矣。）

　　九川問：「靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又斷了，旋起個念頭去事上省察，事過又尋舊功，覺內外打不成一片。」曰：「心何嘗有內外，即如惟浚今在此講論，又豈有一心在內照管？這講說時專一，即是那靜坐時心，工夫一貫，何須更起念頭？須在事磨煉工夫得力。若只好靜，遇事便亂，那靜時工夫亦差，似收斂而實放溺也。」（「何須更起念頭」，是聖學入微真消息。他日卻曰：「實無無念時，只是要正念。」如講論時便起不得在內照管的念，則講論時不知又可起得個事親的意否？）

　　問：「近來工夫稍知頭腦，然難尋個穩當處。」曰：「只是致知。」曰：「如何致？」曰：「一點良知是爾自家的準則，爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，何等穩當。此便是致知的實功。」（先生每以念字與意字合說，恐念與意終有別。）

　　崇一曰：「先生致知之旨，發盡精蘊，看來這裡再去不得。」曰：「何言之易也。再用功半年看如何？又用功一年看如何？工夫愈久，愈覺不同。知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂埋沒。」（以上俱《陳九川記》）（此是獨體正當處，被先生一口打並出，到這裡說恁良不良、知不知。）

　　黃以方問：「先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也，何以到得溥博如天、淵泉如淵地位？」曰：「心之本體無所不該，原是一個天，只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵，只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已複，便是天淵了。」因指天以示之曰：「如面前所見是昭昭之天，四外所見亦只是昭昭之天，只為許多牆壁遮蔽，不見天之全體。若撤去牆壁，總是一個天矣。於此便見一節之知即全體之知，全體之知即一節之知，總是一個本體。」

　　聖賢非無功業氣節，但其循著天理，則便是道，不可以事功氣節名矣。

　　我輩致知，只是各隨分量所及，今日良知見在如此，則隨今日所知擴充到底，明日良知又有開悟，便隨明日所知擴充到底，如此，方是精一工夫。（此是先生漸教，頓不廢漸。）

　　問「知行合一」。曰：「此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了，發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。」（如此說知行合一，真是絲絲見血。先生之學真切乃爾，後人何曾會得。）

　　聖人無所不知，只是知個天理，無所不能，只是能個天理。聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理，不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數草木鳥獸之類，不勝其煩，雖是本體明瞭，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知，其所當知者，聖人自能問人。如「子入太廟，每事問」。先儒謂「雖知亦問，敬謹之至」。此說不可通。聖人于禮樂名物不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即是天理節文所在。（說名物象數，也拈出天理二字，先生之學，自是勺水不漏。）

　　問：「儒者夜氣，胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜卻一般，此時何所分別？」曰：「動靜只是一個，那夜氣空空靜靜，天理在中，即是應事接物的心。應事接物的心亦是循天理，便是夜氣空空靜靜的心。故動靜分別不得，知得動靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。」（天理二字，是儒門得分家當，釋氏空之，雖靜時也做不得主。）

　　文公格物之說，只是少頭腦。如所謂「察之於念慮之微」，此一句不該與「求之文字之中，驗之事為之著，索之講論之際」混作一例看，是無輕重也。（以上俱《黃直記》）（文公功臣。）

　　佛氏不著相，其實著相；吾儒著相，其實不著相。佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦，都是著相，便須逃避。吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別，何曾著父子君臣夫婦的相？（先生于佛氏一言而內外夾攻，更無剩義。）

　　問：「讀書所以調攝此心，但一種科目意思牽引而來，何以免此？」曰：「只要良知真切，雖做舉業，不為心累。且如讀書時，知得強記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有誇多鬥靡之心不是，即克去之，如此，亦只是終日與聖賢印對，是個純乎天理之心，任它讀書，亦只是調攝此心而已，何累之有？」（又舉天理二字，如此方是真讀書，亦便是真格物處。朱子以讀書為格物窮理之要，與先生語不無差別。）

　　諸君工夫最不可助長。上智絕少，學者無超入聖人之理，一起一伏，一進一退，自是工夫節次，不可以我前日曾用工夫，今卻不濟，便要矯強做出一個沒破綻的模樣，這便是助長，連前些子工夫都壞了。只要常常懷個遁世無悶，不見是而無悶之心，依此良知，忍耐做去，不管毀譽榮辱，久久自然有得力處。（以上俱《黃修易記》）

　　言立志。曰：「真有聖人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之志矣。」

　　吾昔居滁時，見諸生多務知解，無益于得，姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動流入枯槁之病，故邇來隻說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。

　　問：「不睹不聞是說本體，戒慎恐懼是說工夫否？」曰：「須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的，戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫，亦得。」（此非玄語。《中庸》使天下人齋明盛服以承祭祀，又是誰使他？只為今人解《中庸》鬼神二字，是造化之鬼神，所以信先生語不及。而巧者又於此播弄神通，入玄妙觀去。）

　　良知在夜氣發的，方是本體，以其無物欲之雜也。學者要使事物紛擾之時常如夜氣一般，就是通乎晝夜之道而知。（此語端的良知常發而常斂，便是獨體真消息。若一向在發用處求良知，便入情識窠臼去。然先生指點人處，都在發用上說，只要人知是知非上轉個為善去惡路頭，正是良工苦心。）

　　仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養生上來；佛氏說無，從出離生死上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是虛無的本色，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，便不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛，良知之無，便是太虛之無形。日月風雷，山川民物，凡有象貌形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？（是辨三教異同大頭腦處，可見惟吾儒方擔得虛無二字起，二氏不與也。）

　　問：「釋氏亦務養心，然不可以治天下，何也？」曰：「吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則，自然就是工夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，與世間無些子交涉，所以不可治天下。」（世間豈有離事之心？佛氏一差故百差。今謂佛氏心不差而事差，便是調停之說，亂道之言。問異端。曰：「與愚夫愚婦同的是謂同德，與愚夫愚婦異的是謂異端。」

　　孟子不動心與告子不動心，所異只在毫釐間。告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的，只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是集義，所行無不是義，此心自然無可動處。告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了。）

　　問：「人有虛靈，方有良知，若草木瓦石之類，亦有良知否？」曰：「人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，故五穀禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。」（只為性體原是萬物一源，故如人參溫，能補人，便是遇父子而知親，大黃苦，能瀉人，便是遇君臣而知義，如何無良知？又如人參能退邪火，便是遇君臣而知義，大黃能順陰氣，便是遇父子而知親，如何說此良知又是人得其全，物得其偏者？）

　　問：「人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？」曰：「道理自有厚薄，比如身是一體，把手足捍頭目，豈是薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，供祭祀，燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，顛沛患難之際不能兩全。寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分彼此厚薄，蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始這條理，便謂之信。」（既是自然的條理，則不如此便是勉然的，更何條理？所以佛氏一切胡亂，只得粉碎，虛空，歸之儱侗。）

　　目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。

　　無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物而自無物不照。無照無不照，原是日之本體。良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。（獨知原是如此。）

　　問：「孔子所謂遠慮，周公夜以繼日，與將迎不同，何如？」曰：「遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若只著在事上，茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽得喪，人欲攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，只是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫。（又攝在天理二字內。天理即良知，是先生前後打合指訣。又曰：「良知愈思愈精明。」蓋言天理愈精明也。思即是良知之柄，說不得個思良知。凡言思不必言良知，言良知不必言思，人心中容不得許多名目。）

　　先天而天弗違，天即良知也，後天而奉天時，良知即天也。（大徹大悟，蒙又為先生轉一語曰：「先生言致良知以格物，便是先天而天弗違；先生言格物以致其良知，便昃後天而奉天時。」）

　　「良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」又曰：「是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。」（蒙嘗謂：「只有個知善知惡之心，更別無個好善惡惡之心。」正如此說。）

　　問：「知譬日，欲譬雲，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？」曰：「喜怒哀懼愛惡欲謂之七情，七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，複其體矣。此處能看得破，方是簡易透徹工夫。」（人生一時離不得七情，七情即良知之魄，若謂良知在七情之外，則七情又從何處來？）

　　人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。（直須向前一步。）

　　琴瑟簡編，學者不可無，蓋有業以居之，心就不放。

　　問：「良知原是中和的，如何卻有過不及？」曰：「知得過不及處，就是中和。」（良知無過不及，知得過不及的是良知。）

　　慈湖不為無見，又著在無聲無臭見上了。

　　門人歎先生自征甯藩以來，天下謗議益眾。先生曰：「我在南都以前，尚有些子鄉願意思。在今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏，才做得個狂者胸次，故人都說我行不掩言也。」（以上俱《錢德洪記》）（讀此，方知先生晚年真面目。我輩如何容易打過關捩子也。然向後正大有事在。）

　　所謂人所不知而己獨知者，此正是吾心良知處。（良知只是獨知時，然餘幹主慎獨，先生言致知手勢大不同，先生是出藍之見。）

　　有言童子不能格物，只教以灑掃應對。曰：「灑掃應對就是物，童子良知只到此，只教去灑掃應對，便是致他這一點良知。又如童子之畏先生長者，此亦是他良知處，故雖遨嬉，見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知。我這裡格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫。但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。

　　問：「程子雲『在物為理』，如何雲『心即理』？」曰：「在物為理，在字上當添一心字，此心在物則為理。如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類是也。諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理，只為世人分心與理為二，便有許多病痛。如五霸攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當理。人卻說他做得當理，只心有未純，往往慕悅其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至於霸道之偽而不自知，故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲取於義，便是王道之真。」

　　夫子說「性相近」，即孟子說「性善」，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得？惟性善則同耳。人生初時，善原是同的，但剛者習於善則為剛善，習於惡則為剛惡，柔者習於善則為柔善，習於惡則為柔惡。便日相遠了。（以上俱《黃以方記》）（此是先生道性善處。）

　　丁亥年九月，先生起征思、田。德洪與汝中論學，德洪舉先生教言曰：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」汝中曰：「此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」德洪曰：「心體是天命之性，原無善惡，但人有習心，意念上見有善惡在。格致誠正修，此是複性體工夫，若原無善惡，工夫亦不消說矣。」

　　是夕，坐天泉橋，各舉請正。先生曰：「二君之見正好相資，不可各執一邊。我這裡接人原有二種，利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯，原是個未發之中。利根之人一悟本體，即是工夫，人己內外一齊俱透。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，工夫熟後，渣滓去盡，本體亦明淨了。汝中之見是我接利根人的，德洪之見是我為其次立法的，相取為用，則中人上下皆可引入於道。」既而曰：「已後講學，不可失了我的宗旨。無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物，這話頭隨人指點。自沒病痛，原是徹上徹下工夫。利根之人，世亦難遇；人有習心，不教他在良知上實用為善去惡工夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂，病痛不是小小，不可不早說破。」（王畿《天泉證道記》）（先生每言，至善是心之本體。又曰：「至善只是盡乎天理之極，而無一毫人欲之私。」又曰：「良《知》即天理。」《錄》中言「天理」二字，不一而足，有時說「無善無惡者理之靜」，亦未嘗徑說「無善無惡是心體」，若心體果是無善無惡，則有善有惡之意又從何處來？知善知惡之知又從何處來？為善去惡之功又從何處起？無乃語語斷流絕港乎！快哉，四無之論！先生當于何處作答？卻又有「上根下根」之說，謂「教上根人只在心上用工夫，下根人只在意上用工夫」，又豈《大學》八目一貫之旨？又曰：「其次且教在意念上著實用為善去惡工夫，久之心體自明。」蒙謂才著念時，便非本體，人若只在念起念滅上用工夫，一世合不上本體，所謂南轅而北轍也。先生解《大學》，於「意」字原看不清楚，所以於四條目處未免架屋迭床至此。乃門之士一再摹之，益失本色矣。先生他日有言曰：「心意知物只是一事。」此是定論。既是一事，決不是一事皆無。蒙因為龍溪易一字曰：「心是有善無惡之心，則意亦是有善無惡之意，知亦是有善無惡之知，物亦是有善無惡之物。」不知先生首肯否？或曰：「如何定要說個有善無惡？」曰：「《大學》只說致知，如何先生定要說個致良知，多這良字？」其人默然，學術所關，不敢不辯。）

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