魏校《複餘子積論性書》_明儒學案

魏校《複餘子積論性書》

　　竊觀尊兄前後論性，不啻數十萬言，然其大意，不過謂性合理與氣而成，固不可指氣為性，亦不可專指理為性。氣雖分散萬殊，理常渾全。同是一個人物之性，不同正由理氣合和為一，做成許多般來。在人在物固有偏全，而人性亦自有善有惡。若理則在物亦本無偏，在人又豈有惡耶？中間出入古今，離合經傳，自成一家，以補先儒之所未備，足以見尊兄之苦心矣。苟非聰明才辨，豈易能此。然於愚意竊有未安。曩嘗妄謂尊兄論性雖非，其論理氣卻是。近始覺得尊兄論性之誤，正坐理氣處見猶未真耳。

　　理在天地間，本非別有一物，只就氣中該得如此便是理。人物之性，又從何來？即天地所賦之理，亦非別有一物，各就他分上合當恁地便是。試于日用間常自體驗，合當恁地，便是氣稟汩他，物欲汙他，自然看得潔潔淨淨，不費說辭矣。尊兄謂理常渾淪，氣才有許多分別出來。若如愚見，則理氣元不相離，理渾淪只是一個，氣亦渾淪本只一個，氣分出許多，則理亦分出許多。混沌之時，理同是一個，及至開闢一氣，大分之則為陰陽，小分之則為五行，理隨氣具，各各不同，是故在陽則為健，在陰則為順，以至為四德，為五常，亦複如是，二五錯綜，又分而為萬物，則此理有萬其殊矣。

　　理雖分別有許多，究竟言之，只是一個該得如此。蓋既是該得如此，則在這裡便該得如此，在那裡又該得如彼，總是一個該得如此，做出千萬個該得如此底出來。所當然字說不盡，故更著所以然也。理者氣之主，今曰理隨氣具，各各不同，氣顧為理之主耶？曰此理所以為氣之主也，變化無方，大與為大，小與為小，常活潑潑，故曰理一而分殊。嘗自其分殊者而觀之，健不可以為順，順亦不可以為健，四德五常以至萬物之理，各不能相通，此理疑若滯于方所矣。不知各在他分上，都是該得如此，大固無餘，小亦無欠，故能隨在具足，隨處充滿，更無空闕之處。若合而不可分，同而不復異，則是渾淪一死局，必也常混沌而後可耳。

　　天地者，陰陽五行之全體也，故許多道理，靜則沖漠渾淪，體悉完具，動則流行發見，用各不同。人物之性，皆出於天地，何故人得其全，物得其偏？蓋天地之氣，其渣滓為物，偏而不備，塞而不通，健順五常之德，不復能全，但隨形氣所及而自為一理。飛者於空，潛者泳川，蠢動自蠕。草木何知，亦各自為榮瘁，不相假借陵奪。而能若蜂蟻之君臣，虎狼之父子，騶虞之仁，神羊之義，乃其塞處有這一路子開，故只具得這些子，即此一些子，亦便是理。鳥之有鳳，獸之有麟，鱗之有龍，介之有龜，皆天地間氣所出，畢竟是渣滓中精英，故終與人不相似也。人稟二五精英之氣，故能具得許多道理，與天地同然。惟聖人陰陽合德，純粹至善，其性無不全，可以位天地，育萬物。自大賢以下，精英中不能無渣滓，這個性便被他蔽隔了。各隨其所得渣滓之多寡，以為等差，而有智愚賢不肖之別。畢竟性無不同，但精英中帶了些渣滓，故學以變化其氣質，則渣滓渾化，可以複性之本體矣。

　　夷狄之類，雖與人同，地形既偏，受氣亦雜，去禽獸不遠。聖人用夏變之，亦可進為中國，終不能純也。鳥不可以為鳳，獸不可以為麟，其類異也。鱗或有可為龍者，其形雖異，而氣有相通耳。人與聖人本同一類，形既本同，其心豈容獨異？其心同則其性亦同，豈有不可至之理？故學而不至於聖人，皆自暴自棄者也。理同是一個該得如此，何故精英便具得許多，渣滓便具不得許多？蓋理無為，雖該得如此而不能如此，其敷施發用都是氣；氣雖能如此而又未必盡如此，蓋氣滯於有而其運又不齊，不能無精英渣滓。精英則虛而靈，故妙得這個理，渣滓則塞而蠢，故不能妙這個理。然理無不在，故渣滓上亦各自有個理。

　　人身小天地，但觀吾身，便可見萬物。人身渾是一團氣，那渣滓結為軀殼，在上為耳目，在下為手足之類；其精英之氣，又結為五臟於中，肝屬木，肺屬金，脾屬土，腎屬水，各得氣之一偏，亦與軀殼無異，故皆不能妙是理。心本屬火，至虛而靈，二五之秀所萃，乃精英中之最精英者，故健順五常之德鹹備，而百行萬善皆由是而出焉。就軀殼上論，亦各有個道理，若五臟之相生相剋，手容之恭，足容之重，耳之聰，目之明，有個能如此的氣，便有個該得如此的做出來，夫子所謂一以貫之也。古語雲「人者天地之心」，又曰「人官天地命萬物」，皆謂此也。

　　尊兄謂「理在萬物，各各渾全，就他分上該得處皆近於一偏，而不得謂之理」，則是此理淪於空虛，其於老氏所謂「無有入無間」，釋氏所謂「譬如月影散落萬川，定相不分，處處皆圓」者，何以異哉！自堯、舜以來，都不曾說別個道理，先說個中，所謂中，只是一個恰好也。在這事上，必須如此，才得恰好，在那事上，必須如彼，才得恰好，許多恰好處，都只在是心上一個恰好底理做出來。故中有不偏不倚、無過不及之名，所論「恰好」，即「該得如此」之異名，豈可認此理為虛空一物也？

　　古聖賢論性，正是直指當人氣質內各具此理而言，故伊川曰：「性即理也。」告子而下，荀、揚、韓諸人，皆錯認氣質為性，翻騰出許多議論來，轉加鶻突。今尊兄又謂性合理與氣而成，則恐昧於形而上、下之別。夫子曰「一陰一陽之謂道」，又曰「易有太極」，皆在氣上直指此理而言，正以理氣雖不相離，然亦不曾相雜，故又曰「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」若性合理氣而成，則是形而上、下者可以相雜。理在天地間，元不曾與氣雜，何獨在人上便與氣相雜？更願尊兄于此加察。

　　然此亦非出於尊兄，先儒謂有天地之性，有氣質之性，分作兩截說了，故尊兄謂既是天地之性，只當以理言，不可遽謂之性，氣質之理，正是性之所以得名，可見理與氣質合而成性也。竊嘗考諸古聖賢論性有二：其一以性與情對言，此是性之本義，直指此理而言。或以性與命對言，性與天道對言，性與道對言，其義一也。古性情字皆從心從生，言人生而具此理於心，名之曰性，其動則為情也。此于六書，屬會意，正是性之所以得名。其一以性與習對言者，但取生字為義，蓋曰天地所生為性，人所為曰習耳。性從生，故借生字為義，程子所謂生之謂性，止訓所稟受者也。此於六書，自屬假借。六書之法，假借一類甚多，後儒不明，訓釋《六經》多為所梗，費了多少分疏，尊兄但取字書觀之，便自見得，今不能詳也。

　　《六經》言性，始于成湯，伊尹《湯誥》：「惟皇上帝，降衷於下民，若有恆性。」此正直指此理而言。夫子《易大傳》曰：「乾道變化，各正性命。」又曰：「繼之者善也，成之者性也。」子貢謂「夫子之言性與天道，不可得而聞」，子思述之於《中庸》曰：「天命之謂性。」孟子道性善，實出於此。其曰：「乃若其情，則可以為善矣。」乃所謂善也，又發明出四端，又謂「君子所性仁義禮智，根於心」，可謂擴前聖所未發，忒煞分明矣。伊尹曰「習與性成」，《論語》曰「性相近也，習相遠也」，《家語》謂「少成若天性，習慣如自然」，可見這性字但取天生之義。《中庸》論天命之謂性，又曰「自誠明謂之性，自明誠謂之教」，孟子道性善，又曰「堯、舜性之，湯、武反之」，皆與前性字不同，雖不與習對說，然皆以天道、人道對言，可見二性字元不同也。

　　先儒只因「性相近也」一句，費了多少言語分疏，謂此性字是兼理與氣質來說，不知人性上不可添一物，才帶著氣質，便不得謂之性矣。荀子論性惡，楊子論性善惡混，韓子論性有三品，眾言淆亂，必折諸聖。若謂夫子「性相近」一言，正是論性之所以得名處，則前數說皆不謬于聖人，而孟子道性善，卻反為一偏之論矣。孟子道性善，只為見得分明，故說得來直截，但不曾說破性是何物，故荀楊韓諸儒又有許多議論。伊川一言以斷之，曰「性即理也」，則諸說皆不攻自破矣。孟子道性善，是擴前聖所未發，明道何以又謂「論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是」？

　　蓋孟子只說人性之善，卻不曾說人有不善，是被氣稟蔽了他，其論下手處，亦只是說存心養性，擴充其四端，不曾說變化氣質與克治底功夫，故明道謂「論性必須說破氣質」，蓋與孟子之言相發明也。但明道又謂「善固性也，惡亦不可不謂之性，人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性也」，此則未免失之太快矣。噫，人性本善，何得有惡？當其惡時，善在何處？此須著些精彩看。上天之載，無聲無臭，其在吾人，性之本體，亦複如是。性上添不得一物，只為他是純粹至善底。聖人氣稟淳厚，清明略無些渣滓，但渾是一團理，莊生所謂「人貌而天」，曾子所謂「江漢以濯之，秋陽以暴之，皓皓乎不可尚已」。自大賢以下，才被些氣稟與物欲夾雜，便生出惡來。惡乃氣稟物欲所為，自與吾性無與，故雖蔽固之深，依然有時發見，但不能當下識取，又被氣稟物欲汩沒了他，不能使之光明不蔽耳。人性惟善是真實，一切諸惡，盡成虛妄，非吾性之固有。若當惡念起時，與他照勘，窮來窮去，便都成空矣。夫學而見性不明，則無必為聖賢之志，故尊兄汲汲于論性，然觀尊兄所論，反能沮人進修。

　　記曩在南都，交遊中二三同志，咸樂聞尊兄之風而嚮往焉。至出性書觀之，便掩卷太息，反度尊兄自主張太過，必不肯回。純甫面會尊兄，情不容已，故複具書論辨。其說理氣處，固不能無差，但尊兄斥之以為悖謬，則太過矣。至其所疑尊兄以言語妨進修，以文義占道理，失本末先後之序，所引橫渠云云者，則皆明白痛快。尊兄謂宜置之坐隅，卻乃忽而不省，豈言逆於心，故尊兄未必肯求諸道邪？因記昔年張秀卿曾有書辨尊兄，其言失之籠侗，而尊兄來書極肆攻詆，如與人廝罵一般。似此氣象，恐於眼面前道理先自蹉過，不知所講是個甚底，將來大用，豈能盡用天下之言？切願尊兄虛心平氣，以舜之好問而好察邇言、顏子之以能問於不能、以多問於寡、有若無、實若虛為法，校辱知愛，敢獻其一得之愚，而尊兄擇焉。

　　木必有根，然後千枝萬葉有所依而立。水必有源，然後千流萬派其出無窮。國必有君，家必有主，然後萬事可得而正。天生吾人，合下付這道理，散見於日用事物，而總具於吾心，必先常常提省此心，就逐事上一一窮究其理而力行之。根本既立，則中間節目雖多，皆可次第而舉。若不于心地上用功，而徒欲泛然以觀萬物之理，正恐茫無下手處。此心不存，一身已無個主宰，更探討甚道理？縱使探討得來，亦自無處可安頓，故有童而習之，皓首而無成者。古人知行只是一事，方其求知之始，正欲以為力行之資，及其既知，則遂行之而不敢緩。

　　今人於行且放寬一步，只管去求知，既知得來，又未必著實去踐履，故有能說無限道理，而氣質依然只是舊人者。聖賢之書，都只是說吾心所固有底，只因迷而不知，故聖賢為之指示。譬如有人不識日月，得明者以手指之，只看日月，便是了然。今不去看日月，卻只管來指上看，看來看去，有甚了期！豈惟不議日月，連指亦不識矣。讀聖賢之書，正宜反求諸身，自家體貼得這道理去做，若只管鑽研紙上，此心全體都奔在書冊上。孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」今因學問至於放其心而不知求，豈不重可哀哉！

　　已上所言，皆近世俗學之通弊，尊兄親受業于敬齋之門，必不至於有差，但有所疑，不敢不自竭耳。狂瞽之見，率爾妄言，不能保無紕繆，尊兄不棄而終教之，不有益於高明，則必有益於淺陋矣。

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