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第五卷


  ▼天地總部總論二

  《朱子全書》

  天地

  「天地初間只是陰陽之氣。這一個氣運行,磨來磨去,磨得急了,便拶許多渣滓,裡面無處出,便結成個地在中央。氣之淸者便為天,為日月,為星辰,只在外,常周環運轉。地便只在中央不動,不是在下。」

  「天運不息,晝夜輥轉,故地榷在中間。使天有一息之停,則地須陷下。惟天運轉之急,故凝結得許多渣滓在中間。地者,氣之渣滓也。所以道:『輕淸者為天,重濁者為地。』」

  問:「天有形質否?」曰:「只是個旋風,下軟上堅,道家謂之剛風。人常說天有九重,分九處為號,非也,只是旋有九耳。但下麵氣較濁而暗;上面至高處,則至淸至明耳。」

  「天地始初混沌未分時,想只有水火二者。水之滓腳便成地。今登高而望,群山皆為波浪之狀,便是水泛如此,只不知因甚麼時凝了。初間極軟,後來方凝得硬。」問:「想得如潮水湧起沙相似?」曰:「然。水之極濁便成地,火之極淸便成風霆雷電日星之屬。」

  問:「自開闢以來,至今未萬年,不知已前何如?」曰:「已前亦須如此一番明白來。」又問:「天地會壞否?」曰:「不會壞。只是人無道極了,便一齊打合,混沌一番,人物都盡,又重新起。」又問:「生第一個人時如何?」曰:「以氣化。二五之精,合而成形,釋家謂之化生。如今物之化生者甚多,如虱然。」

  「方渾淪未判,陰陽之氣,混合幽暗。及其既分,中間放得開闊光朗,而兩儀始立。卲康節以十二萬九千六百年為一元,則是十二萬九千六百年之前,又是一個大闔辟,更以上亦複如此,直是『動靜無端,陰陽無始。』小者大之影,只晝夜便可見。五峯所謂『一氣大息,震盪無垠,海宇變動,山勃川湮,人物消盡,舊跡大滅,是謂鴻荒之世』。嘗見高山有螺蚌殼,或生石中,此石即舊日之土,螺蚌即水中之物。下者卻變而為高,柔者卻變而為剛。此事思之至深,有可驗者。」

  問:「天地未判時,下面許多都已有否?」曰:「只是都有此理,天地生物千萬年,古今只不離許多物。」

  「地卻是有空闕處。天卻四方上下都周匝無空闕,逼塞滿皆是天。地之四向底下卻靠著那天。天包地,其氣無不通。恁地看來,渾只是天了。氣卻從地中迸出,又見地廣處。」

  「天包乎地,天之氣又行乎地之中,故橫渠雲:『地對天不過。』」

  問:「天地之所以高深。」曰:「天只是氣,非獨是高。只今人在地上,便只見如此高。要之,連地下亦是天。」又雲:「世間無一個物事大。故地恁地大,地只是氣之渣滓,故厚而深也。」

  「天地但陰陽之一物,依舊是陰陽之氣所生也。」

  「康節言『天依形,地附氣』,所以重複而言不出此意者,惟恐人於天地之外別尋去處故也。天地無外,所以『其形有涯,而其氣無涯』也。為其氣極緊,故能扛得地住;不然,則墜矣。氣外更須有軀殼甚厚,所以固此氣也。若夫地動,只是一處動,動亦不至遠也。」

  「古今曆家,只是推得個陰陽消長界分爾,如何得似康節說得那『天依地,地附天,天地自相依附,天依形,地附氣』底幾句?」

  問「天依形,地附氣。」曰:「恐人道下麵有物。天行急,地閣在中。」

  「天明,則日月不明。天無明。夜半黑淬淬地,天之正色。」

  「天只是一個大底物,須是大著心腸看他,始得。以天運言之,一日固是轉一匝;然又有大轉底時候,不可如此偏滯求也。」

  「天轉,也非自東而西,也非旋環磨轉,卻是側轉。」

  問:「康節論六合之外,恐無外否?」曰:「理無內外,六合之形須有內外。日從東畔升,西畔沈,明日又從東畔升。這上面許多,下面亦許多,豈不是六合之內!曆家算氣,只算得到日月星辰運行處,上去更算不得。安得是無內外!」

  問:「天地之心亦靈否?還只是漠然無為?」曰:「天地之心不可道是不靈,但不如人恁地思慮。伊川曰:『天地無心而成化,聖人有心而無為。』」問:「『天地之心,天地之理』,理是道理,心是主宰底意否?」曰:「心固是主宰底意,然所謂主宰者,即是理也。不是心外別有個理,理外別有個心。」又問:「『此『心』字與『帝』字相似否?」曰:「『人』字似『天』字,『心』」字似「帝』字。」

  問:「『天地無心』,仁便是天地之心。若使其有心,必有思慮。有營為,天地曷嘗有思慮來!然其所以『四時行,百物生』者,蓋以其合當如此,便如此,不待思維,此所以為天地之道。」曰:「如此,則《易》所謂『複其見天地之心正大,而天地之情可見』,又如何。如所說,祇說得他無心處耳。若果無心,則須『牛生出馬,桃樹上發李花』,他又」卻自定。程子曰:「以主宰謂之帝,以性情謂之乾」,他這名義自定。心便是他個主宰處,所以謂天地以生物為心。

  「天地別無勾當,只是以生物為心。一元之氣,運轉流通,略無停間,只是生出許多萬物而已。」問:「程子謂:『天地無心而成化,聖人有心而無為』。」曰:「這是說天地無心處。且如四時行,百物生,天地何所容心?至於聖人,則順理而已,複何為哉!所以《明道》雲:『天地之常,以其心普萬物而無心;聖人之常,以其情順萬事而無情』。

  說得最好。」問:「『普萬物』,莫是以心周遍而無私否?」曰:「天地以此心普及萬物,人得之,遂為人之心,物得之,遂為物之心;草木禽獸,接著遂為草木禽獸之心,只是一個天地之心爾。今須要知得他有心處,又要見得他無心處,只恁地說不得。」

  「萬物生長,是天地無心時;枯槁欲生,是天地有心時。

  造化之運,如磨上面常轉而不止。萬物之生,似磨中撒出,有粗有細,自是不齊。」又曰:「天地之形,如人以兩盌相合,貯水於內,以手常常掉開,則水在內不出,稍住手則水漏矣。」

  「天在四畔,地居其中」,減得一尺地,遂有一尺氣,但人不見耳。此是未成形者。及既浮而上,降而下,則已成形者。若融結糟粕煨燼,即是氣之渣滓。要之皆是示人以理。

  「晝夜運而無息」,便是陰陽之兩端。其四邊散出紛擾者,便是遊氣以生物之萬殊,如面磨相似。其四邊只管層層散出,天地之氣運轉無已,只管層層生出人物,其中有粗有細,如人物有偏有正。

  帝是理為主。

  「蒼蒼之謂天」,運轉周流不已,便是那個。而今說天有個人在那裡批判罪惡,固不可說道「全無主之者」,又不可這裡要人見得。

  問「《經》傳中『天』」字。曰:「要人自看得分曉,也有說蒼蒼者,也,有說主宰者,也,有單訓『理時』。」

  天以氣而依地之形,地以形而附天之氣。天包乎地,地特天中之一物爾。天以氣而運乎外,故地榷在中間,隤然不動。使天之運有一息停,則地須陷下。

  季通雲:「地上便是天。」

  《天地不恕》,謂肅殺之類。

  問:「天有形質否?」曰:「『無。只是氣旋轉得緊急如風然,至上面極高處,轉得愈緊。若轉才慢,則地便脫墜矣。

  道家有高處有『萬里剛風』之說,便是那裡氣清緊;低處則氣濁,故緩散。想得高山更上去,立人不住了,那裡氣又緊故也。《離騷》有『九天』之說,注家妄解雲有九天』。據某觀之,只是九重。蓋天運行有許多重數,裡面重」數較軟,至外面則漸硬,想到第九重只成硬殼相似,那裡轉得又愈緊矣。

  生物之初,陰陽之精自凝結成兩個。蓋是氣化而生,如蝨子自然爆出來。既有此兩個,一牝一牡,後來卻從種子漸漸生去,便是「以形化。」萬物皆然。

  天地形而下者乾坤,形而上者天地,乾坤之形殼;乾坤,天地之性情。

  「『夫乾,其靜也專,其動也直,是以大生焉;夫坤,其靜也翕,其動也辟,是以廣生焉』。《本義》雲:『乾一而實,故以質言而日大;《坤》二而虛,故以量言而曰廣』。學者不曉,請問。」曰:「此兩句解得極分曉。蓋言以形言之,則天包地外,地在天中,所以說天之質大;以理與氣言之,則地卻包著天,天之氣卻盡在地之中;地盡承受那天之氣,所以說『地之量廣大,只是一個物事。一,故實,從裡面便實出來;流行發生,只是一個物事,所以說『《乾》一而實』。地雖是堅,然卻虛,所以天之氣流行乎地之中,皆從地裡發出來,所以說『《坤》二而虛』。」用之雲:「地形如肺,形質雖硬而中本虛,故陽氣升降乎其中,無所障礙,雖金石也透過去。地便承受得這氣發育萬物。」曰:「然。要之,天形如一個鼓韝,天便是那鼓韝外面皮殼子中間包得許多氣,開闔消長,所以說『乾一而實』。地只是個物事,中間盡是這氣升降往來,緣中間虛,故容得這升降往來。以其包得地,所以說其質之大;以其容得天之氣,所以說其量之廣。非是說地之形有盡,故以量言。也只是」說地盡容得天之氣,所以說其量之廣爾。

  或問:「伊川說,以『主宰謂之帝』,孰為主宰?」曰:「自有主宰蓋天是個至剛至陽之物,自然如此運轉不息,所以如此,必有為之主宰者。這樣處要人自見得,非言語所能盡也。」因舉《莊子》「孰綱維是,孰主張是」十數句,曰:「他也見得這道理。」

  《列子》曰:「天積氣,日月星宿,亦積氣中之有光耀者。」此言得之。或問:「天地壞也不壞?」曰:「既有形氣,如何得不壞?但一個壞了,便有一個生得來。」〈以上語類〉

  問:「康節『天地自相依附』之說,燔以為此說與周子《太極圖》,程子『動靜無端,陰陽無始』之義一致,非曆家所能窺測。」曰:「康節之言,大體固如是矣。然曆家之說,亦須考之,方見其細密處。如《禮記月令疏》及晉《天文志》,皆不可不讀也。」〈答李敬子〉

  問:「清濁以氣言,剛柔美惡以氣之為質言。清濁恐屬天,剛柔美惡恐屬地。」曰:「陳了翁雲:『天氣而地質』,前輩已有此說矣。」〈答徐彥章〉

  天地之間,品物萬形,各有所事,惟天確然於上,地隤然於下,一無所為,只以生物為事。故《易》曰「天地之大德曰生。」而程子亦曰:「天只是以生為道。」其論複見天地之心,又以動之端言之,其理亦已明矣。然所謂以生為道者,亦非謂將生來做道也。〈答張欽夫〉

  康節所著《漁樵對問》,論「天地自相依附,形有涯而氣無涯」,極有條理。當時想是如此說,故伊川然之。〈答呂伯恭〉

  《天度》

  「日月所會是為辰。」注雲:「一歲日月十二會,所會為辰,十一月辰在星紀,十二月辰在元枵」之類是也。然此特在天之位耳。若以地而言之,則南面而立,其前後左右,亦有四方十二辰之位焉。但在地之位,一定不易,而在天之象,運轉不停。惟天之鶉火,加於地之午位,乃與地合,而得天運之正耳。

  問「天道左旋,日月星辰右轉。」曰:「自疏家有此說,人皆守定。某看天上日月星不曾右轉,只是隨天轉,天行健,這個物事極是轉得速。且如今日日與月星都在這度上。明日旋一轉,天卻過了一度。日遲些,便欠了一度;月又遲些,又欠了十三度。如歲星須一轉爭了三十度。要看歷數子細,只是《璿璣玉衡疏》中載王蕃」《渾天說》一段極精密,便是說一個現成天地了。其說曰:「天之形狀似鳥卵,地居其中,天包地外,猶殼之裹黃,圓如彈丸,故曰渾天。言其形體渾渾然也。其術以為天半覆地上,半在地下,其天居地上見者一百八十二度半強,地下亦然。北極出地上三十六度,南極入地下亦三十六度,而嵩高正當天之中,極南五十五度,當嵩高之上。又其南十二度為夏至之日道。又其南二十四度為春秋分之日道。又其南二十四度為冬至之日道,南下去地三十一度而已。」是夏至日北去極六十七度,春秋分去極九十一度,冬至去極一百一十五度,此其大率也。南北極持其兩端,其天與日月星宿斜而迥轉也。

  問:「或以為天是一日一周,日則不及一度,非天過一度也。」曰:「此說不是。若以為天是一日一周,則四時中星如何解不同?更是如此,則日日一般,卻如何紀歲?把甚麼時節做定限?若以為天不過,而日不及一度,則趲來趲去,將次午時便打三更矣。」因取《禮記月令疏》指其中說「早晚不同」,及「更行一度」兩處,曰:「此說得甚分明,其他曆書都不如此說。蓋非不曉,但習而不察,更不去子細檢點。而今若就天裡看時,只是行得三百六十五度四分度之一。若把天外來說,則是一日過了一度。蔡季通嘗有言:『論日月則在天裡,論天則在太虛空裡。若去太虛空裡觀那天,自是日月滾得不在舊時處了』。」又曰:「天無體,只二十八宿便是天體。日月皆從角起,天亦從角起。日則一日運一周,依舊只到那角上;天則一周了,又過角些子;日日累上去,則一年便與日會。蔡仲默《天說》亦雲:『天體至圓,周圍三百六十五度四分度之一,繞地左旋,常一日一周而過一度。日麗天而少遲,故日行一日亦繞地一周,而在天為不及一』」度。積三百六十五日九百四十分日之二百三十五而與天會,是一歲日行之數也。

  月麗天而尤遲,一日常不及天十三度十九分度之七,積二十九日九百四十分日之四百九十九而與日會,十二會得全日三百四十八,餘分之積,又五千九百八十八。如日法九百四十而一,得六,不盡三百四十八,通計得日三百五十四、九百四十分日之三百四十八,是一歲月行之數也。歲有十二月,月有三十日,三百六十日者,一歲之常數也。故日與天會而多五日九百四十分,日之二百三十五者,為氣盈,月與日會而少五日九百四十分,日之五百九十二者為朔虛。合氣盈朔虛而閏生焉。故一歲閏率,則十日九百四十分日之八百二十七;三歲一閏,則三十二日九百四十分日之六百單一;五歲再閏,則五十四日九百四十分日之三百七十五。十有九歲七閏,則氣朔分齊,是為一章也。此說也分明。

  或言:「嵩山本不當天之中,為是天形欹側,遂當其中耳?」曰:「嵩山不是天之中,乃是地之中。黃道赤道皆在嵩山之南,南極北極,天之樞紐。只是此處不動,如磨臍然。此是天之中至極處,如人之臍帶也。」

  天一日周地一遭,更過一度,日即至其所,趕不上一度,月不及十三度。天一日過一度,至三百六十五度四分度之一,則及日矣,與日一般,是為「一期。」

  「天。日月星皆是左旋,只有遲速。天行較急,一日一夜繞地一週三百六十五度四分度之一,而又進過一度。日行稍遲,一日一夜繞地恰一周,而於天為退一度,至一年方與天相值在恰好處,是謂一年一周天。

  月行又遲,一日一夜繞地不能匝,而于天常退十三度十九分度之七,至二十九日半強,恰與天相值在」恰好處,是謂「一月一周天。」月只是受日光,月質常圓,不曾闕,如圓球只有一面受日光。望日,日在酉,月在卯,正相對受光為盛。天積氣上而勁,只中間空為日月來往。地在天中不甚大,四邊空,有時月在天中央,日在地中央,則光從四旁上受於月,其中昏暗,便是地影。望以後,日與月行便差背向一畔,相去漸漸遠,其受光而不正。至朔行又相遇,日與月正緊相合,日便蝕,無光。月或從上過,或從下過,亦不受光。星亦是受日光,但小耳。北辰中央一星甚小,謝氏謂「天之機」亦略有意,但不似《天之樞》較切。

  曆家言「天左旋,日月星辰右行」,非也。其實天左旋,日月星辰亦皆左旋,但天之行疾於日,天一日一周更攙過一度,日一日一周恰無贏縮,以月受日光為可見月之望,正是日在地中,月在天中,所以日光到月,四畔更無虧欠,惟中心有少黶翳處,是地有影蔽者爾。及日月各在東西,則日光到月者止及其半,故為上弦。又減其半,則為下弦。逐夜增減,皆以此推。地在天中,不為甚大,只將日月行度折算可知。天包乎地,其氣極緊。試登極高處驗之,可見形氣相催,緊束而成體,但中間氣稍寬,所以容得許多品物。若一例如此氣緊,則人與物皆消磨矣。

  《渾儀》可取,蓋天不可用。試令蓋天者做一樣子,如何做?只似個雨傘,不知如何與地相附著。若渾天,須做得個渾天來。

  有能說蓋天者,欲令作一蓋天儀,不知可否?或雲「似傘樣」,如此則四旁須有漏風處,故不若渾天之可為儀也。〈以上語類〉

  《天經》之說,今日所論,乃中其病,然亦未盡。彼論之失,正坐以天形為可低昂反復耳。不知天形一定,其間隨人所望,固有少不同處,而其南北高下,自有定位,政使人能入於彈圓之下以望之。南極雖高,而北極之在北方,只有更高於南極,決不至反入地下,而移過南方也。蓋圖雖古所創,然終不似天體。孰若一大圓象,鑽穴為星,而虛其當隱之規,以為甕口,乃設短軸於北極之外,以綴而運之,又設短柱於南極之北,以承甕口。遂自甕口設四柱小梯,以入其中,而於梯末架空北入,以為《地平》,使可仰窺而不失渾體耶?古人未有此法,著其說以示後人,亦不為無補也。〈答蔡伯靜〉

  《星室》之說,俟更詳看。但雲「天繞地左旋,一日一周」,此句下恐欠一兩字。說地處卻似亦說得有病。蓋天繞地一周了,更過一度。日之繞地,比天雖退,然卻一日只一周而無餘也。〈答蔡仲默〉

  《性理會通·天地》

  《程子》曰:「凡有氣莫非天,凡有形莫非地。」

  天地之中,理必相直,則四邊常有空闕處。空闕處如何?地之下豈無天?今所謂地者,特為天中一物耳。如雲氣之聚,以其久而不散也,故為對。凡地動者,只是氣動。凡所指地者只是土。土亦一物爾,不可言地。更須要知「坤元承天」,是地之道也。

  天地動靜之理,天圜則須轉,地方則須安靜。南北之位,豈可不定下所以定南北者,在《坎離》也。坎離又不是人安排得來,莫非自然也。

  天地之化,一息不留,疑其速也。然寒暑之變甚漸,冬至之前,天地閉塞,可謂靜矣。日月運行,未嘗息也,則謂之不動可乎?故曰:「動靜不相離。」

  「《天只》主施」,成之者地也;

  天地生物之氣象,可見而不可言,善觀於此者,必知道也。

  「道則自然生萬物。」今夫春生夏長了一番,皆是道之生,後來生長不可道卻將既生之氣後來卻要生長。

  道則自然生生不息。

  「天理生生相續不息」,無為故也。使竭智巧而為之,未有能不息也。

  地氣不上騰,則天氣不下降,天氣降而至於地,地中生物者,皆天氣也。「無成而代有終」者,地之道也。

  萬物始生也,鬱結未通,則實塞於天地之間,至於暢茂,則塞意亾矣。

  天之所以為天,本何為哉?蒼蒼焉耳矣。其所以名之曰「天」,蓋自然之理也。

  《詩》《書》中凡有個主宰意思者,皆言「帝」;有一個包含遍覆底意思則皆言「天。」

  天地之化,雖蕩然無窮,然陰陽之度,寒暑晝夜之變,莫不有常久之道,所以為《中庸》也。

  「天地所以不已」,有常久之道也。人能常於可久之道,則與天地合。

  「天地以虛為德」,至善者虛也。虛者天地之祖,天地從虛中來。

  或問天帝之異。曰:「以形體謂之天,以主宰謂之帝,以至妙之功用謂之鬼神,以性情謂之乾,其實一而已,所自而名之者異也。夫天,專言之則道也。」

  萬物之始,氣化而已。既形氣相禪,則「形化長而氣化消。」

  天地之化,既是二物,必動已不齊。譬之兩扇磨行,便其齒齊不得。齒齊既動,則物之出者何可得齊?轉則齒更不得複齊。從此參差萬變,巧曆不能全也。

  氣之所鐘,「有偏正,故有人物之殊;有清濁,故有智愚之等。」

  《造化不窮》,蓋生氣也。近取諸身,於出入息氣,見闔辟往來之理。呼氣既往,往則不反,非吸既往之氣而後為呼也。

  凡物之散,其氣遂盡,無複歸本原之理。天地間如洪爐,雖生物銷鑠亦盡。況既散之氣,豈有複在?天地造化,又焉用此既散之氣?其造化者,自是生氣,此氣之終始開闢便是《易》,「一闔一辟謂之變。」

  「時,所以有古今風氣人物之異者,何也?氣有淳漓自然之理,有盛則必有衰,有終則必有始,有晝則必有夜。譬之一片地,始開荒田,則其收穀倍及其久也,一歲薄於一歲」,氣有盛衰故也。至於東西漢以來,人才文章皆別,所尚異也。尚所以異,亦由心所以為心。所以然者,只為生得來如此。至如春夏秋冬所生之物各異,其栽培澆灌之宜,亦須各以其時,不可一也。只如均是春生之物,春初生得又別,春中又別,春盡時所生又別。

  「西北與東南」,人才不同,氣之厚薄異也。

  問:「太古之時,人物同生乎?」曰:「然。」「純氣為人,繁氣為物乎?」曰:「然。」「其所生也,無所從受,則氣之所化乎?」曰:「然。」致堂胡氏曰:「夫天非若地之有形也,自地而上,無非天者。昔人以積氣名其象,以倚蓋名其形,皆非知天者。莊周氏曰:『天之蒼蒼,其正色邪』?言天無色也。無色則無聲無臭皆舉之矣。日月星辰之系乎天,非若山川」草木之麗乎地也。著明淼列,躔度行止,皆氣機自運,莫使之然。而然者,無所托也。若其有托,則是以形相屬。一麗乎形,能無壞乎?

  朱子曰:伊川雲:「測景以三萬里為准,若有窮然。有至一邊已及一萬五千里者,而天地之運蓋如初也。」此言蓋誤。所謂升降一萬五千里中者,謂冬夏日行南陸北陸間,相去一萬五千里耳。非周天只三萬里,天之外無窮,而其中央空處有限,天左旋而星拱極,仰觀可見四遊之說,則未可知。然曆家之說,乃以筭數得之,非鑿空而言。若果有之,亦與「左旋拱北」之說不相妨。如虛空中一圓球,自內而觀之,其坐向不動,而常左旋;自外而觀之,則又一面四游,以薄四表而止也。

  問:「《晉志》論渾天,以為天外是水,所以浮天而載地,是如何?」曰:「天外無水,地下是水載。」

  或問:「大鈞播物,還是一去便休也,還有去而複來之理?」曰:「一去便休耳,豈有散而複聚之氣!」

  西山真氏曰:「按楊倞注《荀子》有曰:『天無實形,地之上空虛者,皆天也』。」

  庸齋許氏曰:「天地之大,乃陰陽自虛自實,前無始後無終者也。大概有時而混沌,有時而開闢耳。伏羲之前,吾不知其幾混沌而開闢矣。所謂混沌而開闢者,以陰陽之運有泰否,陰陽之氣有通塞。方其泰而通也,天以清而浮於上,地以凝而填於下,人物生息繁滋於其中。複有英君誼辟,相繼為主,而人極以立,以」兩間之開闢者如此,宜不至於再為混沌矣。然陰陽之運,不能以常泰,陰陽之氣不能以常通,上下或曆千萬百年,或歷數萬年。泰者有時而否,通者有時而塞。至於否塞之極也,則天之清以浮者,濁而低,地之凝以填者,裂而泄;人物之生息繁滋者,亦歇滅而萎敗。當此之時,五行之用皆廢,而水火之性獨悖逆焉。

  火不為離虛之明,而偏于沈伏;水不為坎陷之滿,而偏於沸騰。二者雖皆反常,而成天地之混沌者,水也。

  前日之開闢者,至此又成一混沌矣。天地每成一混沌,所不死者,有元氣焉。唯其元氣不死,故陰陽之否者終於《泰》,陰陽之塞者終於通。或歷數百年,或歷數千年。天之低以濁者,又複清而浮;地之裂以泄者,又複凝而填;人物之歇滅萎敗者,又複生息繁滋;此陰陽之運氣已泰而通,則前日之混沌者,複為之開闢考證矣。然天地由開闢而混沌者,固以其漸;由混沌而開闢者,亦以其漸。方開闢之初,又必有聰明神聖者繼天為王,而人極以複立,伏羲蓋當一開闢之初也。

  《續性理會通》

  《王廷相陰陽管見辯》〈明何塘作陰陽管見王廷相作此辨之〉

  「《易》有太極,是生兩儀。」兩儀者陰陽也。太極者陰陽合一而未分者也。陰有陽無,陰形陽神,固皆在其中矣。故分為兩儀,亦不過分其本有者。若謂太虛清通之氣為太極,則不知地水之陰,自何而來也?

  柏齋謂神為陽,形為陰,又謂陽無形,陰有形矣。今卻雲分為兩儀,亦不過分其本有者。既稱無形,將何以分?止分陰形,是無陽矣。謂分兩儀,豈不自相矛盾?使愚終年思之,而不得其說。望將陰陽有無分離之實,再為教之。柏齋又謂乙太虛清通之氣為太極,不知地水之陰,自何而來?嗟乎!此柏齋以氣為獨陽之誤也。不思元氣之中,萬有俱備,以其氣本言之,有蒸有濕。蒸者能運動,為陽為火;濕者常潤靜,為陰為水。無濕則蒸靡附,無蒸則濕不化。始雖清微,鬱則妙合而凝,神乃生焉。故曰:「陰陽不測之謂神。」是氣者形之種,而形者氣之化,一虛一實,皆氣也。神者形氣之妙用,性之不得已者也。三者一貫之道也。今執事以神為陽,以形為陰,此出自釋氏仙佛之論,誤矣。夫神必藉形氣而有者,無形氣則神滅矣。縱有之,亦乘夫未散之氣而顯者,如火光之必附於物而後見,無物則火尚何在乎?仲尼之門,論陰陽必以氣,論神必不離陰陽。執事以神為陽,以形為陰,愚以為異端之見矣。

  道體兼有無,陰為形,陽為神,神無而形有,其本體蓋未嘗相混也。釋老謂自無而有,誠非矣。浚川此論,出於橫渠,要其歸則與老氏無而生有者無異也。釋氏則實以有無並論,與老氏不同,止不可不知也。所未精者,論真性與運動之氣為二,及以風火為形耳。《陰陽管見》中,略具此意,有志於道者,詳之可也。浚川所見。出於《橫渠》。其文亦相似。

  柏齋言:「道體兼有無,亦自神無形有來,此不須再辯。

  愚謂道體本有本,實以元氣而言也。元氣之上無物,故曰太極,言推究於至極,不可得而知。故論道體必以元氣為始,故曰有虛即有氣。虛不離氣,氣不離虛,無所始無所終之妙也。氣為造化之宗樞,安得不謂之有?」執事曰:「釋老謂自無而有,誠非矣。」又謂餘論出於橫渠,要其歸則與老氏合。橫渠之論,與愚見同否,且未暇辨。但老氏之所謂「虛」,其旨本虛無也,非愚以元氣為道之本體者,此不可以同論也。望再思之。

  日陽精,蓋火之精也。星雖火餘,然亦有其體矣。陰止受火光以為光者,如水與水精之類也,猶月之小者也。風雷雖皆屬陽,然風屬天之陽,雷屬火之陽,亦不可混。至於雲則屬陰,水,今獨不可謂之陽也。

  陰陽即元氣,其體之始,本自相渾,不可離析。故所生化之物,有陰有陽,亦不能相離,但氣有偏盛,遂為物主耳。星隕皆火能焚物,故謂星為陽。余柏齋謂雲為獨陰矣,愚則謂陰乘陽耳,其有象可見者陰也;自地如縷而出,能運動飛揚者,乃陽也。謂水為純陰矣,愚則謂陰挾陽耳,其有質而就下者陰也;其得日光而散為氣者。則陽也。但陰盛于陽。故屬陰類矣。

  天陽為氣,地陰為形,男女牝牡,皆陰陽之合也,特以氣類分屬陰陽耳。少男有陽而無陰,少女有陰而無陽也。寒暑晝夜,《管見》有論,至於呼吸,則陽氣之行不能直遂,蓋為陰所滯而相戰耳。此屈伸之道也。凡屬氣者皆陽,凡屬形者皆陰。此數語甚真,然謂之氣,則猶有象,不如以神字易之,蓋!神即氣之靈,尤妙也。

  愚嘗驗經星河漢,位次景象,終古不移。謂天有定體,氣則虛浮,虛浮則動盪,動盪則有錯亂,安能終古如是?自來儒者謂天為輕清之氣,恐未然。且天包地外,果爾輕清之氣,何以乘載地水?氣必上浮,安能左右旋轉?漢郤萌曰:「天體確然在上。」此真至論,智者可以思矣。柏齋惑於釋氏地、水、火、風之說,遂謂風為天類,以附成天地水火之論,其實不然。先儒謂風為天體,旋轉蕩激而然,亦或可通,今雲風即天類,誤矣。男女牝牡,專以體質言,氣為陽而形為陰,男女牝牡皆然也,即愚所謂「陰陽有偏盛,即盛者恒主之也。」柏齋謂「男女牝牡,皆陰陽相合」是也。又謂少男有陽而無陰,少女有陰而無陽,豈不自相背馳?寒暑晝夜以氣言,蓋謂屈伸往來之異,非專陰專陽之說。愚以董子「陽月陰月」辨之詳矣。

  呼吸者,氣機之不容已者。呼則氣出,出則中虛,虛則受氣,故氣入。吸則氣入,入則中滿,滿則溢氣,故氣出。此乃天然之妙,非人力可以強而為之者。柏齋謂陽為陰滯而相戰,恐無是景象,當再體驗之,何如?柏齋又謂愚之所言,凡屬氣者皆陽,凡屬形者皆陰。以下數語甚真,此愚推究陰陽之極言之。雖蔥蒼之象亦陰,飛動之象亦陽,蓋謂二氣相待而有,離其一不得者。況神者生之靈,皆氣所固有者也,無氣則神何從而生?柏齋欲以神字代氣,恐非精當之見。

  土即地也,四時無不在,故配四季。水溫為火熱之漸,金涼為水寒之漸,故配四時,特生之序不然耳。五行家之說,自是一端,不必與之辨也。火旺于夏,水旺於冬,亦是正理。今人但知水流而不息,遂謂河凍川冰,為水之休囚,而不知冰凍為水之本體,流動為天火之化也,誤矣。

  柏齋曰:「土即地,四時無不在。愚謂金木水火無氣則已,有則四時日日皆在,何止四季之月。今土配四季,金木水火配四時,其餘無配時月,五行之氣,不知各相退避乎,即為消滅乎?突然而來,抑候次於何所乎?此假像配合,穿鑿無理,甚較然者,世儒惑於邪妄而不能辨,豈不可哀?」柏齋又曰:「五行家之說,自是一端,不必與辨。」愚謂學孔子者,當推明其道,以息邪說,庶天下後世崇正論,行正道,而不至陷於異端可也。何可謂「自是一端,不必與辨?」然則造化真實之理,聖人雅正之道,因而蒙蔽晦蝕,是誰之咎?其謂水旺于冬,尤為痼疾。夫夏秋之時,膚寸靄靄,大雨時行,萬流湧溢,百川灌河,海潮為之嘯逆。不于此時而論水旺,乃于水泉閉涸之時而強配以為旺,豈不大謬?又謂「今人但知水流而不息,遂謂河凍川冰為水之休囚,而不知冰凍為水之本體,流動為天火之化。」

  嗟乎,此尤不通之說。夫水之始化也,冰乎水乎?使始於冰,雖謂冰為水之本體,固無不可矣。然果始于冰乎水乎?此有識者之所能辨也。夫水之始氣化也。陽火在內。故有氣能動。冰雪者雨水之變。非始化之體也。安可謂之本。裂膚墮指而江海不冰。謂流動為天火之化。得乎哉。

  「人之神與造化之神一也,故能相動。師巫之類不可謂無。」浚川舊論天地無知,鬼神無靈,無師巫之術。今天地鬼神之說變矣,而師巫猶謂之無如舊也。何哉?此三事一理也,特未思耳。神能禦氣,氣能禦形,造化人物無異,但有大小之分耳。造化神氣大,故所能為者亦大;人物神氣小,故所能為者亦小,其機則無異也。州縣小吏,亦能竊人主之權以行事,此師巫之比也。行禱則求於造化之神也。設位請客,客有至不至,設主求神,神有應不應。然客有形,人見之;神無形,人不能見也。以目不能見,遂謂之無淺矣,此木主土偶之比也。蒸水為雲,灑水為雨,搖扇起風,放炮起雷,皆人之所為也,皆人之所共知也。此雖形用,主之者亦神氣也。師巫則專用神氣而不假於形者也。通此則邪術之有無可知矣。浚川論人道甚好,特天道未透耳。蓋其自處太高,謂人皆不及己,故謂己見不可易耳。吾幼時所見,與浚川大同,後乃知其非。吾料浚川亦當有時而自知其非也。

  慎言:「此條乃為師巫能致風雲雷雨而言,故曰:『雨暘風霆,天地之德化,而師巫之鬼不能致耳。或能致者,偶遇之也。至於邪術,亦未嘗謂世間無此,但有之者,亦是得人物之實氣而成,非虛無杳冥,無所憑藉而能之也。如采生折割,如滌目幻視等類,與師巫之虛無杳冥能致風雨不同,皆藉人物之實氣。柏齋又謂『造化之神氣大,故所能為者亦大;人物神氣小,故所能為者亦小』。」其機則無異矣。愚則謂天所能為者,人不能為;人所能為者,天亦不能為之。師巫若能呼風喚雨,何不如世俗所謂吹氣成雲,噀唾成雨,握手成雷,拂袖成風,頃刻之間,靈異交至,又何必築壇敕將祭禱旬朔以待其自來,豈非誑惑邪?俗士乃為信之,悲哉!

  柏齋又謂「州縣小吏,亦能竊人主之權,以為師巫能竊天神之權」,愚以為過矣。小吏人主皆人也,所竊皆人事也,故可能。師巫,人也,風雨,天也,天之神化,師巫安能之?投鐵于淵,龍起而雨,此乃正術,亦非冥祈,不可同也。又謂設位請客,有至不至,如師巫求神,有應不應,此皆為師巫出脫之計,請客不至,或有他故,求神不應,神亦有他故邪?此可以發笑。又謂「蒸水為雲,灑水為雨,搖扇起風,放炮起雷,為人神氣所為。」不知此等雲雨風雷,真邪假邪?若非天道之真,不過物象之似耳,與師巫以人求天,有何相類?且師巫專用神氣,而不假之以形,不知是何神靈,聽師巫之所使,抑師巫之精神邪?此類《說夢》,愚不得而知之。其謂愚論人道甚好,特天道未透,蓋自處太高,謂人皆不及己,故執己見不可易。又謂「向時所見與浚川大同,後乃知其非,吾料浚川亦當有時自知其非。」

  此數言教愚多矣。但謂自處太高,謂人不及己,此則失愚之心也。夫得其實理則信,不得其理,此心扞格不契,何以相信?使芻蕘之言,會於愚心,即躍然領受,況大賢乎?謂人不及己,執所見而不易,此以人為高下,而不據理之是非者之為也。愚豈如是?望體恕,幸甚!柏齋又雲,「神能禦氣,氣能禦形」,似神自外來,不從形氣而有,遂謂天地太虛之中,無非鬼神,能聽人役使,亦能為人禍福。愚則謂神必待「形氣而有,如母能生子,子能為母主耳。至於天地之間,二氣交感,百靈雜出,風霆流行,山川冥漠,氣之變化,何物不有?欲離氣而為神,恐不可得。縱如神仙屍解,亦人之神乘氣而去矣」,安能脫然神自神而氣自氣乎?由是言之,兩間鬼神,百靈顯著,但恐不能為人役使,亦不能為人禍福耳。

  亦有類之者。人死而氣未散,乃憑物以祟人,及夫罔兩、罔象、山魈、水夔之怪,來遊人間,皆非所謂神也。此終古不易之論,望智者再思之何如?

  讀《禍福祭祀》之論,意猶謂鬼神無知覺作為,此大惑也。人血肉之軀耳,其有知覺作為,誰主之哉?蓋人心之神也。人心之神何從而來哉?蓋得於造化之神也。故人有知覺作為,鬼神亦有知覺作為。謂鬼神無知覺作為,異於人者,梏於耳目聞見之驗,而不通之以理,儒之淺者也。程、張不免有此失。先聖論鬼神者多矣,乃一切不信,而信淺儒之說,何也?豈梏於耳目聞見之跡,而不能通之以理者乎?

  《易》曰:「積善之家,必有餘慶;積不善之家,必有餘殃。」語曰:「禍福無門,惟人自召。」故知人之為善為惡,乃得福得禍之本。其不順應者,幸不幸耳。故取程子答唐棣之論,乃為訓世之正。今柏齋以禍福必由於鬼神主之,則夫善者乃得禍,不善者乃得福,鬼神亦謬惡不仁矣。有是乎?且夫天地之間,何虛非氣?何氣不化?何化非神?安可謂無靈?又安可謂無知?但亦窅冥恍惚,非必在在可求,人人得而攝之,何也?人物巨細亦夥矣,攝人必攝物,強食弱,智戕愚,眾暴寡,物殘人,人殺物,皆非天道之當,性命之正。世之人物相戕相殺,無處無之,而鬼神之力不能報其冤,是鬼神亦昧劣而不義矣,何足以見靈異?故愚直以仲尼「敬鬼神而遠之」,以為至論。而祭祀之道,以為設教,非謂其無知無覺而不神也。大抵造化鬼神之跡,皆性之不得已而然者,非出於有意也,非以之為人也,其本體自如是耳。於此而不知,皆淺儒誣妄,惑於世俗之見,而不能達乎至理者矣。此又何足與辨?

  先聖作《易》,見造化之妙,有有形無形之兩體,故畫奇耦以象之,謂之「兩儀」;見無形之氣,又有火之可見者;有形之形,又有水之可化為氣者。故於奇之上又分奇耦,耦之上亦分奇耦,謂之「四象。」是畫《易》之次第,即造化之實也。乃謂其局而謬,誤矣。

  「《易》有太極,是生兩儀。兩儀生四象,四象生八卦。」此聖人推論畫《易》之原,非論天地造化本然之妙用也。函谷當時往往准《易》以論造化,愚嘗辭而病之。柏齋前謂太極為陰陽未分,兩儀為陰陽已分,似也。今於生四象,又謂聖人見無形之氣,又有火之可見;有形之形,又有水之可化為氣者,故於奇之上又分奇耦,耦「之上亦分奇耦,謂之四象。」嗟乎,此論為蛇添足,又豈自然而然之道哉?先儒謂四象為陰陽、剛柔、四少,乃本《易》中之所有者,後人猶議其無據,今乃突然以形氣、水火名之,于《易》戾矣。形氣,《易》卦未嘗具論,水火卦有坎、離,此而名之,豈不相犯?求諸要歸,大抵柏齋欲以《易》卦之象附會於造化,故不覺其牽合穿鑿至此耳。嗟乎!《易》自卲朱以來,如先天、後天,河圖、五行,任意附入者已多,及求諸六十四卦,何曾具此?後學自少至老,讀其遺文,迷而不省,又為衍其餘說,日膠月固而不可解,使四聖之《易》,雜以異端之說,悲哉!

  天地未生,蓋混沌未分之時也,所謂太極也。天神地形,雖曰未分,實則並存,而未嘗闕一也。太虛之氣,天也,神也,以形論之則無也,地則形也,非太虛之氣也,以形論之則有也。分為天地,與未分之時無異也。謂儒之道無無無空者,非也。神與形合則物生,所謂精氣為物也。神去形離則物死,所謂遊魂為變也。神存人,心性是也,無形也。形在人,血肉是也,無知也。方其生也,形神混合,未易辨也。及其死也,神則去矣。去者固無形也,形雖尚在,固已無知而不神矣,此理之易見者也。乃謂儒道無無無空,何也?此說出於橫渠,不足為據蓋?橫渠見道,亦未真也。老氏謂「萬物生於有,有生於無」,誤矣。橫渠力辨其失,及自為說,則謂「太虛無形,氣之本體;其聚其散,變化之客形耳。客形,有也,生於無形。」此與老氏有生於無者何異?是無異同浴而譏裸裎也。釋氏猶知形神有無之分,過於橫渠,特未精耳。

  太虛、太極、陰陽、有無之義,已具於前,不復再論。但源頭所見各異,故其說遂不相入耳。愚以元氣未分之前,形、氣、神沖然皆具,且以天有定體,安得不謂之有,不謂之實?柏齋以天為神、為風,皆不可見,安得不謂之無,不謂之空?今以其實言之,天果有體耶?果止於清氣耶?遠不可見,故無所取證耳。若論天地水火本然之體,皆自太虛種子而出,道體豈不實乎?豈不有乎?柏齋謂儒道有無有空,不過以天為神,遂因而誤之如此。且夫天包地外,二氣洞徹萬有,莫不藉之以生,藉之以神,藉之以性,及其形壞氣散,而神性乃滅,豈非生於本有乎?柏齋以愚之論出於橫渠,與老氏「萬物生於有,有生於無」不異,不惟不知愚,即老氏亦不知矣。老氏謂萬物生於有,謂形氣相禪者有生於無,謂形氣之始本無也,愚則以為萬有皆具於元氣之始,故曰:儒之道本實本有。無無也,無空也。柏齋乃取釋氏猶知形神有無之分,愚以為此柏齋酷嗜仙佛,受病之源矣。

  五行生成之數,誠妄矣。有水火而後有土之說,則亦未也。天地水火,造化本體,皆非有所待而後生也。木金則生於水火土相交之後。《正蒙》一段論此甚好,但中間各有天機存焉。天神無形,人不能見,故論者皆遺之,此可笑也。浚川所見高過於《函穀》。《函穀》所見多無一定,細觀之自見,今且不暇與辨也。

  柏齋謂:「天地水火,造化本體,皆非有所待而後生。」愚則以為四者皆是元氣變化出來,未嘗無所待者也。

  天者,氣化之總物,包羅萬有而神者也。天體成則氣化屬之天矣。故日月之精,交相變化,而水火生矣。觀夫陽燧取火于日,方諸取水於月,可測矣。土者,水之浮滓,得火而結凝者。觀海中浮沫,久而為石,可測矣。

  金石草木水火土之化也,雖有精粗先後之殊,皆出自元氣之種。謂地與天與水火,一時並生,均為造化本體。愚竊以為非然矣。

  老氏謂「有生於無」 ,周子謂「無極而太極生二五」 ,橫渠謂「太虛無形生天地」 ,糟粕所見,大略相同。但老氏、周子猶謂「神生形,無生有」,橫渠則謂虛與形止由氣之聚散,無神氣有無之分,又不同也。予竊謂論道體者,《易》象為至,老子、周子次之,橫渠為下,蓋以其不知神形之分也。

  神形之分,魂升而魄降也。古今儒者,孰不知之?今謂老氏周子知之,橫渠不知,豈不冤哉!大抵老氏、周子不以氣為主,誠以為無矣,與柏齋以神為無同義,與橫渠氣之為物,散入無形,適得吾體,大相懸絕。夫同道相賢,殊軌異趨,柏齋又安能以橫渠為然?嗟乎!以造化本體為空為無,此古今之大迷。雖後儒扶正濂溪《無極》之旨,曰「無聲無臭」,實造化之樞紐,品匯之根柢,亦不明言何物主之,豈非談虛說空乎?但形神之分,能知陰陽果不相離,則升而上者,氣之精也;降而下者,氣之跡也。精則為神為生為明靈,跡則為形為死為糟粕。神之氣終散歸於太虛,不滅息也。形之氣亦化歸於太虛,為腐臭也。則造化本體,安得不謂之有?安得不謂之實?老釋之所謂「有無有空」者,可以不攻而自破。世儒謂理能生氣者,可以三思而自得矣。

  望柏齋以意逆志,除去葛藤舊見,當自契合。

  地上虛空處皆天,天氣可謂聚矣,是豈有形而可見乎?天變為風,風之猛者,排山倒海,氣之聚益顯矣。謂之離明得施有形,可見,得乎?故曰陽為神,無聚散之跡,終不可見,而張子之論未至也。予初著《管見》,多引而不發,蓋望同志深思而自得之也,忽而不察者皆是矣。因複引而伸之,然不能盡言也。其餘則尚有望于世之君子焉。

  地上虛空,謂之皆氣則可,謂之皆天則不可。天自有體,觀星象河漢確然不移,可以測知。且天運於外,無一息停,虛空之氣,未嘗隨轉,謂地上皆天,恐非至論矣。風之猛者,排山倒海,謂氣之動則可,謂氣之聚則不可。夫氣之動,由力排之也;力之排,由激致之也。激之所自,天機運之也。此可以論風矣。謂天運成風則可,謂天即風則不可。氣雖無形可見,卻是實有之物,口可以吸而入,手可以搖而得,非虛寂空冥,無所索取者。世儒類以氣體為《無厥睹》,誤矣。愚謂學者必識氣本,然後可以論造化,不然,頭腦既差,難與論其餘矣。

  《陰陽不測》之謂神,地有何不測,而得謂之神邪?若謂地之靈變,此自天之藏於地者耳,非地之本體也。

  柏齋曰:「陰陽不測之謂神」,地有何不測而謂之神?愚則以為後坤發育,群品載生,山川蘊靈,雷雨交作,謂地不神,恐不可得。又曰:「地有靈變」,此天藏於地者,非地本體。若然則地特一大死物矣,可乎?愚則以為萬物各有稟受,各正性命,其氣雖出於天,其神即為已,有地有地之神,人有人之神,物有物之神。謂地不神,則人物之氣,亦天之氣。謂人物不能自神,可乎?此當再論。

  張子謂:「太虛無形,氣之本體,其聚其散,變化之客形。形生於無形」,此與老子有生於無之說何異?其實造化之妙,有者始終有,無者始終無,不可混也。嗚呼!世儒惑于耳目之習熟久矣,又何可以獨得之意強之哉!後世有揚子者,自相信矣。

  愚嘗謂「天地水火萬物,皆從元氣而化,蓋由元氣本體具有此種,故能化出天地水火萬物。如氣中有蒸而能動者,即陽即火,有濕而能靜者,即陰即水,道體安得不謂之有?且非濕則蒸無附,非蒸則濕不化,二者相須,而有欲離之不可得者。但變化所得,有偏盛,而盛者嘗主之,其實陰陽未嘗相離也。」其在萬物之生,亦未嘗有陰而無陽,有陽而無陰也。觀水火陰陽未嘗相離可知矣。故愚謂天地水火萬物皆生於有。

  無,無也,無空也。其無而空者,即橫渠之所謂客形耳,非元氣本體之妙也。今柏齋謂神為無,形為有,且雲「有者始終有,無者始終無」,所見從頭差異如此,安得強而同之?柏齋又雲:「後世有揚子雲,自能相信」,愚亦以為俟諸後聖,必能辨之。

  王可大《象緯新篇》

  「渾天之說何如?」曰:「合四圍上下周天之度而渾淪以論之也。其狀何如?」曰:「天體正圓,半在地上,半在地下,北極為樞,自東旋西也。」「其體何如?」曰:「天之形遠不可測,觀經星不動,乃知有體耳。先儒以為積氣,何也?」曰:「氣虛而浮,浮則變動無常。觀三垣十二舍,河漢之象,終古不移,非有體質,安能如是?」《郤萌記》曰:「『天確然在上,有常安之形』是也。」予亦以為然。何以運而不息?曰:「動以氣機,勢之不容自己也。」邵子天地自相依附之說非乎?曰:磑之轉于水,機在外也;匏之浮于水,空在內也。觀此則天之所依可知。瓶倒于水而不沈,甕浮于水而不墜,內虛鼓之也,觀此則地所附可知。故曰:天動於氣機,地浮於竅虛。諸書言六「合道裡之數,然乎?」曰:「土圭表景之法近之,蓋有所傳據者也。古者土圭測日,必置五表,地中置中表,表立八尺之木。以夏至之日測之,其景北一尺五寸,與土圭相等,謂之地中。千里而南置南表,表北得景一尺四寸,其地於日為近南而多暑。千里而北置北表,表北得景一尺六寸,其地於日為近北而多寒;千里而東,置東表,晝漏未半,日景已夕,其地於日為近東而多風;千里而西,置西表,晝漏已半,日未中央,其地於日為近西而多陰。中表為四方之則,四表明中表之正,由是天地之內,四旁上下之道裡,四時風雨之和戾,可得而推矣。」

  或曰:「地距千里,恐寒暑未必遽爾頓異。」曰:「獨不見河朔相去江南特千餘里爾。河朔之冬,草木黃落,而江南草卉,淩冬猶青。況千里而南,豈不愈熱?千里而北,豈不愈寒?當日南無景之區,而其暑豈不愈熾?陰山瀚海之涯,而其寒豈不愈冽哉?」由是觀之,愈西愈陰,愈東愈風,其理亦可推矣。安謂其不然乎?六合道裡之數,信乎?曰自土圭之法測之則然,然則天地之廣遠,孰得而量之?其法:每地千里,景差一寸,陽城之景,一尺五寸,中也。南至日南,表下無景,是日南去陽城一萬五千里矣。立八十為實,表之長數也。旁立十五為法,土圭之長數也。以勾股算之,得八萬一千三百九十四裡有奇,此天項至地之數也。倍之,得十六萬二千七百八十八裡有奇,即天徑之數也。以周徑之法乘之,得五十一萬三千六百八十七裡有奇,即周天之數也。觀周天徑之數,則地四方相距之數可推矣。土圭之法,周公以來相傳如此。諸書論地,遠至百萬,《大章》《豎亥》所步,多至億萬,皆過日月之表,荒忽怪誕,不可據信也。

  或曰:「北極,天頂也。中國在北極之南,非天頂也。」曰:「是則然也。周人以日至之度算天,故不得不如是。北極之上,杳無所憑,烏得據而施算?地有升降,日有修短,其說然乎?」曰:「此不達天體高下,黃道南北,而為是說也。何以言之?經星井鬼近極,鬥牛遠極,此南北兩端,日黃道必經之處。日躔井鬼之次,當天極高之體,且於人近,見日之度常多,故晝晷長。日躔鬥牛之次,當天最低之體,且於人遠,見日之度常少,故晝晷短。地在天內,浮于水上,冬夏之平,猶一日也。儒者不達乎此,遂以日之修短,以地之升降隱蔽而然,誤矣。」《正蒙》曰:「陽日上,地日降,而下者虛也。陽日降,地日進,而上者盈也。此一歲寒暑之候也。」自今觀之,二氣之通塞,皆日之進退主「之,日大火也。故近極而暑,遠極而寒,寒則地氣閉塞而不達,暑則地氣暢達而發育,此一歲寒暑之所由也。」若如《正蒙》所言,不惟寒暑不由於日,而日之修短亦不由於天,體之高下,皆地之升降主之矣,可乎?「地有四遊」之說何如?曰:此緣地有升降相因而誤者也。何以言之?既曰日之修短由於地之升降矣。而日之行道,又有南北之殊。

  不以地有四遊形之,則與地有升降,為日之修短,未免相礙。故以立夏為南遊,近日也;立冬為北遊,遠日也。今跡其說論之,其曰「春遊過東三萬里,夏游過南三萬里。」周公測日,自陽城至日南一萬五千里,而日在表下無景,況三萬里,其星辰河漢之位次,寧不有大變移者乎?而北極北斗,天漢之位次,其高下東西,未嘗有一度之爽。所謂「四遊三萬里」之說,豈不謬乎?鮑氏無以辨此,遂謂地與星辰俱有四遊升降。嗟乎,傅會之甚,乃至於此。且夫天不見其體,以星漢為體。

  今曰星辰與地皆四遊升降,是地在天內,初未嘗動,與夫「東遊過天三萬里」之說,豈不相「背?雖曰傅會以成昔人之論,而實不自覺其非矣。然則自漢以前,以周髀論天,何如?」曰:「周髀之法,謂天如覆蓋,以鬥極為蓋樞。今之中國在樞之南,天體中高,四旁低下,日月旁行繞之,其光有限,日近則明而為晝,日遠則暗而為夜,恒在天上,未嘗入地,但以人遠不見如入地耳。

  蓋器測景,而造用之」日久,不同于祖,術數雖在,多有違失,故史官不用,遂失其傳,其理實與渾天無異。《南史》曰:「渾天覆觀,以《靈憲》為文;蓋天仰觀,以《周髀》為法。覆仰雖殊,大歸一致。」是也。惜乎今不見其術也。

  章潢圖書編

  《天地總論》

  《易》道「乾一而實,故以質言而曰大;坤二而虛,故以量言而曰廣。」朱子謂此兩句說得極分曉。蓋曰「以形言之,則天包地外,地在天中,所以說天之質大;以理與氣言之,則天之氣卻在地之中,地盡承受得天之氣,所以說地之量廣。」天只是個物事,一,故實,從裡面便實出來,流行發生,只是一個物事,所以說「乾一而實。」地雖堅實,然卻虛。天之氣流行乎地之中,皆從裡面發出來,所以說「《坤》二而虛。」用之雲:「地如肺,形雖硬而中本虛,故陽氣升降乎其中,無所障礙,雖金石也透過去」,地便承受得這氣發育萬物。要之,天形如一個鼓韝,天便是那鼓韝,外面皮殼子,中間包得許多氣,開闔消長,所以說「《乾》一而實。」地中間盡是這氣來往升降,緣中間虛,故容得這氣來往升降。以其包得地,所以說「其質之大」;以其容得天之氣,所以說「其量之廣。」非是說地之形有盡,故以量言。也只是說地盡容得天之氣,所以說地之廣爾。今曆家用律呂候氣,其法最精,氣之至也,分寸不差,便是這氣都只地中透出來。如十一月冬至,用黃鐘管距地九寸,以葭灰實其中。至之日,氣至灰去,晷刻不差。

  天空虛,而其狀與雞卵相似。地局定於天中,則如雞卵中黃。地之上下四圍,蓋皆虛空處,即天也。地所以懸於虛空,而亙古不墜者,天行於外,晝夜旋轉而無一息停也。天北高南下而斜倚,故北極出地三十六度。黃道周匝於天腹,日月則行於虛空之中,而晝夜不離黃道。《隋書》謂「日入水中」,妄也。水由地中,行不離「乎地。」地之四表皆天,安得有水?謂水浮天載地,尤妄也。冬至之日,晝則近南極,而行在天之南方,而陽氣去人甚遠,故寒夜則潛於地底之虛空,而陽氣正在人之足下,所以井泉溫。夏至之日,晝則近北極,而行正在人之頂上,而陽氣直射於下,故熱夜潛於地外在北方之虛空處,而陽不在地底,所「以井泉冷。」萬物春而生,夏而長,由地底太陽之氣自下蒸上也。「秋而收,冬而藏」,由太陽之氣去地底以漸而遠也。此理昭然,而昧者自不知耳。

  《天地東西南北溫涼寒暑》

  帝曰:「天不足西北,左寒而右涼;地不滿東南,右熱而左溫,其故何也?」岐伯曰:「陰陽之氣,高下之理,太少之異也。東南方,陽也,陽者其精降於下,故右熱而左溫。西北方,陰也,陰者其精升於上,故左寒而右涼。是以地有高下,氣有溫涼,寒涼者脹下之,溫熱者瘡汗之,下之則脹已,汗之則瘡已。此腠理開閉之常,太少之」異耳。

  《天地運旋變化》

  天體東西南北經緯三十五萬七千里,每一方距八萬九千二百五十裡,自地至上八萬里,以日照陽城之半為中,乃天體正圓也。以古法算之,南極七十二度,隱而不見,謂之下規;北極七十二度,見而不隱,謂之上規,每度比人間二千九百三十裡七十一步二尺七寸四分,總而算之,每度皆三千里。自下度之,每「度如日輪之大三百六十五,周絡四方,以行七政。」雖位分四方,體無定常,旦暮視中星以知方所,其體健而不息,其行如璧。周旋自東運至南,自南運至西,自西運而入北,自北運而出東,推行以序,漸積寒暑,以成歲功,二儀隨以出沒,五緯隨以伏留,列舍隨以隱見,七政非不行也,天行速而七政行「緩,如負戴以周運也。夫天,一氣也,氣分東南為陽,而日隨陽升于東南;氣分西北為陰,而日隨陰入於西北。蓋東南陽氣盛于自然,故日出於東方暘谷熾於南方明都,而顯麗於正晝;西北陰氣盛于自然,故日入于西方昧谷藏於北方幽都,而晦伏於半夜。」炎夏,天道南行,陽盛之方,日出寅入戌,以「陽盛于陰,日影隨長。」窮冬天道行北,陰盛之方;「日出辰入申,以陰盛于陽,日影隨短。

  《春秋》行于正中,日出卯入酉,而影隨停。且南為明都」,天體所見,日月五星,至是明顯;北為幽都,天體所藏,日月五星入,是隱晦兩都各異,天體一也。日月五星入幽都,陰盛之極,所以不明,非天入於地也。若天入地,則地中為日月所照而明,何得名地為?幽都壤歟,雨出天氣,霜雪肅寒,皆自天降,蓋天體陽而其用陰也。雲出地氣,風煙蒸鬱,皆自地出,蓋地道陰,而其用陽也。天不足于西北,則陽弱而陰盛,西北之化,常多風寒,地厚天低,日氣易及,乃生其和,以成萬物。地不足于東南,則陰弱而陽盛,東南之化,常多炎熱。江南陂湖水泉所聚,四五月時,陽氣上蒸,其水脈時複為雨,化為寒熱,方得其中,乃成萬物。且春首三陽上出,天地氣相交通。近水則陽蒸水氣以成煙霧,近鹵則陽蒸鹵氣以成雲靄,近山則陽蒸山氣以成昏霾,皆籠日蔽天。春夏則東南氣如煙火,秋冬則西北氣如暝,此天道化令之常,皆無關於休咎也。

  《天地只是陰陽二氣》

  唐孔氏曰:「陰,蔭也,陰氣在內奧蔭;陽揚也,陽氣在外發揚。伏羲見陰陽之數,畫一奇以象陽,畫一偶以象陰,陽一而施,陰兩而承,本一氣也。生則為陽,消則為陰,二者一而已。陽來則生,陽去則死,萬物生死主乎陽,則歸之於一也。蓋!天地是劈初陰陽之氣結成,立其大者,以為之主,便是個胚模。子然後為父為母,生」人生物,千變萬化,皆不出此。所以充塞宇宙何?莫非陰陽之氣,都離兩個物事不得。造化之初,以氣造形,故陰陽生天地;以形寓氣,故天地轉陰陽。漢董仲舒始推出陰陽為儒者宗。是故儒者知陰陽則知天地,而萬事萬物無餘奧矣。

  《天地所以為天地論》

  《虛穀問》雲:「有天然後有地,有天地然後有五行。地固不能敵天之大,水亦不當過地之多。以意推之,天形之內皆氣也,地體浮於天氣之中,天氣貫於地體之中,海至深至闊,猶有地以為之底,流至於無地之處,則無底,而天下之水皆入於天地之氣,日一夜一晝,行地一次,所以助天之氣,淍其水以歸於無,似勝乎」沃焦尾閭之說。魯齋答雲:予兒時侍東裡葉公,知天者也。問乘查之事,謂水從海逆入天河,迴圈天地中,只是許多水往往來來,不然水溢無去處,則天下浸殺。公笑而不答。有客從傍代對,謂海有沃焦石,水至一吸而乾;有尾閭穴,水至一泄而盡。愚曰:「吸與泄有限,而水無窮。」終不之信。及閱《隋志》,謂陽精炎熾,入水則竭,百川歸注,足以相補,故旱不減而浸不溢。此說固善,又遺了氣而說未瑩。今先生不取沃焦尾閭而取日,眾聵俱醒,真名言也。然愚猶又即水與氣之說以求印證焉。

  葛洪《釋天》曰:「地居天內,天大而地小,表裡有水,天地各乘氣而浮。」此以水與氣並言也。何承天曰:「天形正圓而水居其半,地中高外卑,水周其下,日東出暘穀,西入蒙汜,亦曰咸池。四方皆水,故雲四海」,此專以水言也。虞聳曰:「天形穹窿如雞子幕,其際周接四海之表,浮於元氣之上,譬如覆奩于水而奩不沒,氣充其中也。」《邵子》曰:其形也有涯,其氣也無涯。

  程叔子曰:有氣莫非天。岐伯對黃帝問曰:大氣舉之,皆以「氣言者也。」愚謂言水不言氣,水從何生?言水與氣而不言日,二者何從消長?合而論之,水也、氣也、日也,三者相與迴圈於無窮,此天地之所以為天地也。

  《諸儒論天地總說》

  或問天地之形,邵子依附之說是矣。朱子之說何如?朱子說:「天地間只有陰陽二氣,只一個磨來磨去,磨得急了,拶得許多渣滓在裡面,無處出,便結成地。在中央氣之清者便為天,為日月,為星辰。」又說:「天初生,想只是水火二者。水之滓腳便成地。今登高而望群山皆為波浪之狀,只不知因甚麼時凝了。初間極軟」,後來方凝得硬。又說:「《五峰》所謂『一氣大息,震盪無垠,海宇變動,山勃川湮,人物消盡,舊跡大滅,是謂洪荒之世。嘗見高山有螺蚌殼,或生石中,此石即舊日之土,螺蚌即水中之物,下者卻變而為高,柔者即變為剛』。」此數條通說錯了。

  以朱子前說,恰似天才初生這一番。至五峰螺蚌之說,尤可笑也。鴻荒之世,至宋不知幾千萬年矣,尚有螺蚌哉?此朱子篤信之過也。殊不知天地乃無始無終者也,止有一明一暗耳。明瞭又暗,暗了又明,所謂「萬古者一日之氣象」是也。到得暗時,雖然昏黑,不曾墜敗,就似人間睡著一般,其氣尚流通。人睡著之時,人雖不知,然氣息一呼一吸,未有一息之停。是以知天地雖昏黑,其呼吸未嘗停也。

  月何為昏黑也?為無陽也。蓋天地到了戌亥,純是一團陰氣,通是此陰氣,煙霧塞了,日通無光。然雖昏黑,天地之形質未嘗敗壞。春華秋實之草木,並凡有血氣者,皆不生了。至陽生天,依舊開了,以天屬陽故也。

  天雖開,然陽尚微。至寅之時,三陽開泰,天地交構,所以依然「春華秋實」,生起血氣之物來。


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