| 學達書庫 > 名家文集 > 張承志 | 上頁 下頁 | |
| 波斯的禮物 | |
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１ 關於豐富神秘的波斯文獻，還是在學蒙古史的時候，最初從翁獨健先生口中聽到的。也許因為它不僅限於元史一隅，而是涉及了中國學術史滄桑變化的大事，以至我至今記得翁先生反復強調的神情。 清末洪鈞(1839-1893，同治七年狀元)出使歐洲德俄奧荷四國，目瞪口呆地發現，洋人還不僅船堅炮利而已，他們利用一種莫名的波斯國史記，在邊疆等一系列領域裡高屋建瓴，居然顯得比中國碩儒讀書還多，學問還大。洪鈞意識到，使此等新學問和資料顯於斯世，即是他的使命所在。 當然洪鈞不可能懂得波斯語。即便後來《元史譯文證補》付梓，作序者依然分不清阿拉伯文與波斯文，雲「初至俄也，得拉施特書，隨行舌人，苦無能譯阿拉比文者，見之皆瞠目。」洪鈞的讀取發蒙，靠得只是二手的翻譯。他只能用耳朵聽，仗著一夥舌人通事，拗口勞神地一句句譯著霍沃爾特(Howorth)、多桑(C.D′Ohsson)的大部頭蒙古史。就這樣，波斯史料，就宛如夢中影像般地進入了中國的讀書人大腦。而那時，距離直接翻譯如Rashid al-Din Fadl Allah(拉施特哀丁《史集》)；若Ta′rikhi Jahan gushai(志費尼《世界征服者史》)等波斯文歷史巨著，還不知道尚要再等多少年時光。 洪鈞是個勤勉學者。靠著轉譯的資料，就在公使任上他已然攤開書本考證起來，歸國時已成《元史譯文證補》三十卷(其中十卷腹稿)。這部書投入北京學界以後，引起了驚雷一般的轟動。頭一次，中國文人不僅對自己視野之蔽塞震驚，而且對一直自傲的煌煌漢學之基礎，也發生了動搖。 這個故事藏著一個簡單的邏輯。蒙古的征服，既然在古代波斯的地域建立了著名的伊兒汗朝，當然就會存在著該朝的史料。那是一種僻遠的存在；它存在，無論你發現與否。更使學人們震動的，是自己對那存在的——麻木的感覺。確實，在13-14世紀的蒙古人眼裡，伊兒汗朝和元朝完全是平等的。 翁先生仔細地講，後來元史界怎樣分成兩種潮流。由於洪鈞揭破，又一次以為看見盡頭的人，更加貶低《元史》價值，主張重修元史。於是屠奇著《蒙兀兒史記》，柯紹編《新元史》。《新元史》並被一些人與二十四史並列，是為所謂「二十五史」的來源。而元史界主流卻因「波斯刺激」，開始捉摸史料的局限與時代的局限，開始悟到——任誰重寫也不會獲得完美的元史；粗糙的《元史》，正因其原始的資料性而更珍貴。 從小處說，治蒙元史，或許證補正是方法。自宏觀處講，人們認識到，洪鈞已經開風氣之先，學術的時代已經變了。 何止元史，知識的世界性已經棱角畢露。沒有誰敢笑話洪鈞的「聽譯」。直至翁先生時，呼喚聲還在重複：要懂語言！今後不僅要念西文譯本，更要直接攻讀波斯文原典，要攻下一切蒙古、突厥、阿拉伯各種文字的原始資料，校勘互考，互證互補，以達到新的學術！ 人們常對陳寅恪十三歲出國，十五歲公費留學，遊遍東西洋，懂一二十種外語的學歷豔羨不已。其實陳寅恪兄弟考取官費、少年留學履歷的背景，是清末官方的識者，對語言劣勢和閉塞的憂慮。 他們甚至決心從兒童抓起，徹底解決語言問題。與陳寅恪同時出國的選派生，那一期便是一百二十名。《多桑蒙古史》等名著的譯者、史學家馮承鈞也是十二歲被端方批准，與四十多名鄂籍同學一起被派留洋的。他先赴比利時上中學，接著就讀巴黎大學和法蘭西學院，一生志在溝通東西。他翻譯的法國漢學家伯希和(P-Pelliot)、沙畹(E-Chavannes)等人的邊疆論著，直至今日不可或缺。 「波斯」引起了一次大學習——而實際上，細心觀察則會感到：當時的發憤，在不覺間悄悄有過一次置換。不知自何時起，追求的對象，卻漸漸變成了西方列強的語言。英法德俄日，從此膾炙人口，而並未見多少人攻讀波斯語。因為，只要精熟列強西文，便可從突厥到波斯，馳騁諸學如履平地。這個現象始自洪鈞，至今未見稍歇。 也許大中華的骨子裡，從來就沒有多麼尊重過波斯、蒙古、突厥、阿拉伯。從洪鈞以來，中國知識分子忙碌的，大體上只是一個介紹和追攆西方的過程。歐洲又一次被中國人研磨切磋。歐洲列強的思想、文化、方法論、世界觀，都被中國知識分子視為首要，刻苦攻讀，咀嚼再三。 時代的滄桑震動，化解成了技術問題和外語問題。一度激起注意的波斯，和波斯象徵的一種道路，又歸回到沉默。百年之後回顧，思想史的這場變動如近代之開幕，它令人感慨不已。再回憶證補元史，那真是細枝碎節。天外雷鳴般的那聲時代的呼喚，已經消失沉寂。 只是，如此姿態是一種弟子姿態，它阻擋了最獨立的思考。歐洲的東方學，在被學習的過程中錘煉得更加博大，也更富於優越感。這一步宛如歷史的註定，它無論如何也得邁出。 ２ 後來才知道，波斯的衝擊在文學領域也發生過。一如文學界的性格，這兒發生的事，當然毫無元史界的拘謹，它隨意而富於渲染。 我猜，老讀書人更熟悉莪默·伽亞謨的譯名。在他們看來，這一西域怪傑，完全可以與整個的波斯文明相匹敵。確實，這位風流詩人的絕妙「魯拜」，引得中國人譯者如蜂，興而不衰。除了近年譯自波斯文原著的張暉(1988)、張鴻年(1991)之外，從1912年起至1999年，以英譯為底本，染指翻譯歐瑪爾·海亞姆(Omar Khayyam)四行詩(rubai-yat，柔巴依，舊譯魯拜)的中國文人，計有胡適、郭沫若、聞一多、徐志摩、孫毓棠、吳劍嵐、趙宋慶、伍蠡甫、李意龍、潘家柏、黃克蓀、李霽野、黃杲昕、陳次震、孟祥森、虞爾昌、柏麗——恐怕這還是不完全統計。 重譯不厭的一個原因，是由於那個用著方便且大名鼎鼎的、費茨吉拉德(Edward FitzGerald)英譯本。中國人的樂此不疲，也是因著歐洲人的嗜愛無止。多幾本舶來絕句算什麼，莪默的歐洲譯本更多：它居然有32種英譯本、16種法譯本、12種德譯本、5種意大利譯本、4種俄譯本；還不算什麼亞美尼亞文、丹麥文、瑞典文、土耳其文和阿拉伯、烏爾都文！ 放肆的剖白，明快的哲理，鮮活的句子。不知它究竟是莪默的，還是費茨吉拉德的。這些胡姬當爐的妙歌，它挑逗了中國文人的渴望和趣味，教導了他們個性解放的極致。文人們出於驚喜，爭相一譯，寄託自由的悲願。它不僅是一股清風；對翻譯家們來說，它若是末日洪水才好，他們盼它幫忙，沖毀壓抑人性的舊中國於一個早晨——於是譯筆繽紛，華章比美。 而另一種可能，洞徹波斯以及天下學術大勢、獲得能與歐洲人分庭講禮的世界知識、進而建立更科學的方法論與世界觀的可能——被失之交臂。 看來，歷史提供給中國知識分子的可能性，並沒有盼望的那麼大。何止不通「波斯」象徵的深重含意，即便對狹義的波斯他們也不求甚解。甚至他們不知「魯拜」之外尚有「花園」「果園」，不知莪默前後，還有哈菲茲和毛拉維。但沒有遺憾的必要，這都是時代的定然。只是，既然連胡適、郭沫若等人都不能參悟「波斯」的意味，那麼，一種等待就還要繼續下去。 就譯文本身而言，他們翻譯的，已經很難說還是原來那些柔巴依體的波斯詩歌。例如，最著名的胡適所譯那首涉及「創造世界」的： 要是天公換了卿和我 該把這糊塗世界一齊打破 再磨再煉再調和 依著你的安排 把世界重新造過 此譯被徐志摩以為不雅。徐以新潮詩人的自信，提出新譯如下： 愛啊！假如我能勾著這運神謀反 一把抓住這整個兒塞塵的世界 我們還不趁機會把他完全搗爛 再按我們的心願，改造他一個痛快 二人都不知道此詩未必是海亞姆手筆。他們更沒有意識到，這是一首涉及「天神」的「魯拜」，而且是一個關於造物主的題目。 他們不知道，對於波斯人來說，喚主、指主興歎，即所謂呼天搶地固然不足為怪，但是取代主和自比造物主——即便對於彈杯縱酒、不守五功、對死板的清規教法恣情嘲笑的蘇菲詩人，也幾乎是不可能的——因為在兩個概念之間，有著一種最後的界限。遣詞造句之際，分寸決定一切。 顯然作者有過沉吟，有過挑剔選擇。神的概念與主的概念，畢竟太接近了。他用了一個祆教用語yazdan(天神)，而沒有與Huda(真主)一詞發生干係。深淺輕重，微妙僅在縫隙之間，如邊緣的舞蹈。 就中的滋味才是詩味深處，可惜譯者全然不知。胡徐譯中，諸如「愛啊、再磨再煉再調和、卿和我、你我的安排、還不趁機會、塞塵、謀反」，均為失真之筆。唱和固然愉悅，只是離譜太遠。 言及胡適，或許該多說一句。他應該即便對「莪默」，也具備文化嗅覺。但是他的譯文沒有顯示他提倡的科學性。也許就在這個標誌附近，他還失去了代表中國與歐洲大家並立的可能，這才是令人遺憾的事。 有人會說，這是詩集不是賬本。可是人們更有權問：我們究竟是在讀波斯的詩呢，還是在讀英國的詩？如果讀者不是為了消閒，而是企圖拓展眼界瞭解世界，他們讀到的是什麼呢？僅僅是文化的誤解嗎？ 我們總以為中華即東方，即東方之最。而波斯卻描述了一種別樣的東方。西方人說東方時用語繁繞，「近的，遠的，最近的東方」。這是什麼意思？究竟誰是東方？什麼是東方？我們的概念亂了。但西方人，何止莪默的英譯者，幾乎在一切學術領域都能列出成排的響亮名字——他們沒有亂，他們出色地進入了土耳其、阿拉伯、印度，進入了波斯。他們進入了一個個距離他們較近的東方；然後又以「較近東方」的知識，用實證的考釋，用精湛的翻譯，征服了中國——這個最遠的東方，一如莪默之例。 應該抄出這首曾使中國知識人那麼躁鬧的小詩，讓人們拼音一讀，品味一下它的音韻。是的，哪怕只是聲音的韻調也好，它畢竟是原文。下面即是這首小詩，拉丁轉寫和漢譯均從簡示意。 Gar bar falakyam dast bodi qun yazdan 若能像亞茲丹神駕禦天穹， Bar daxitami man in falak ra ze miyan 我便把這層天，從中拿掉。 Wa zeno falaki gakyar qinan sahtami 並重新另造一個天空， Kazade be kame del residi osan 使自由的心兒，快樂如願。 ３ 在史學和文學之後——面對著光彩照人的波斯文蘇菲(伊斯蘭神秘主義)詩歌，宗教的範疇終於不能回避了。 其實即便是面對文學或史學，同樣應該強調去理解「文明的心情」。然而只是面對著波斯詩歌、而且面對蘇菲氣息濃厚的波斯詩歌時，愛好者才承認：它們是文學的，它們也是伊斯蘭的。 它們既是簡潔的、自然的、情歌式的；又是雙關的、理念的、宗教式的。它們似是而非，亦此亦彼。它們簡練得無法再刪一字，曖昧得可做相反解釋。翻譯和讀書，在此都不僅是尋找詞匯的對應。詩，在呼籲著讀者和譯者的修養或基礎。沒有新的字母表，人沒辦法翻弄天書。 這種基礎或修養，存在于伊斯蘭蘇菲派的思維和實踐規律——即脫勒蓋提(taliqa)的體系之中。除了學理之外，我特別想說，它在艱辛的歷史過程中，一直被穆斯林實踐著。 但是曖昧雙關的語言的本意，幾乎就等於宗教的機密。而且它也是人最寶貴的心靈。它不是問一問，「調查」一下就能解決的。話題在這兒嚴肅了。 一方是學術帶來的利益，是探聽和利用；一方是宗教的機密，是民眾在歧視和流血中守衛的信仰。或者理解並風雨共濟，或者騙取並加入歧視——知識分子與民眾之間的一種新關係，將隨著如蘇菲研究一樣的、各種非歷史學科的發展，逐漸地變得醒目。 難怪穆斯林不信任莪默魯拜式的譯本。不用說，就教育而言，山野農村的舊式經堂教育，當然無法攀比高等學府。但農民卻可能懂得文學宗教兩不相悖的道理。他們還準確地嗅到了詩歌中的蘇菲味兒。他們以另一種目的，也在一直攀援波斯阿拉伯語的梯子。崎嶇路上，這一攀登已經非常漫長。 遠在14世紀，元朝秘書監的回回館著錄宗教用書目錄時，列有「額史爾」即詩篇一項(A'shir，阿拉伯語，詩)。清代伊斯蘭學者劉介廉的案頭經書中，也有《魯把牙惕》(Rubai-yat)即《魯拜集》一種，只不過並非風靡的那一本。在穆斯林的世界裡，詩與經不相悖，詩常常是經典的注解。 所以自王靜齋前後，翻譯《Gulistan》(花園)的作業，在民間就一直沒有停止過。其實與我們這套叢書同時，還有兩種新的阿訇譯本問世(馬克林《古麗斯唐》，新疆版；楊萬寶《真境花園》，寧夏版)。據我所知，對巨著《瑪斯納維》(Masnawi)的民間翻譯，也在不止一所清真寺裡進行。 我選了一個典型的蘇菲詩的雙句(bayti)，著名的《瑪斯納維》(Masnawi)卷一的第1739(或1784)聯；分別向兩位阿訇(馬克林、楊萬寶)、一位外國蘇菲派研究者(岡田惠美子)、兩位中國波斯文學者(張鴻年、張暉)請教(限於篇幅下面僅引用其中三位譯文)。不用說，他們以前並無交流。 令人振奮的是，兩個生活在僻遠鄉村的阿訇譯文，就基本含義的準確而言，並不比學者遜色。蘇菲詩句的樸素特性，成全著受教育的條件限制的農村人：因為——字面排列的詞匯，是簡明而常見的。直譯於誰都不是太難的事，而其間的深意，又對誰都是同樣的謎。 這是一個深具意味的實驗。也許真的就要開始了，在伊斯蘭神秘主義文學的領域裡，農民學者將與大學教授並肩同行。 上句：Dilbaran ra dil，asir-e bidilan 馬譯：「一切的被愛者，俘走了戀人的心，」 楊譯：「失魂喪魄，是因為愛戀者的無心，」 岡譯：「被愛的人的心，是沉湎於愛的人的俘虜，」 下句，即：Jomle ma'xughan，xekar-e axghan 馬譯：「所有的戀人，都是情人的獵物。」 楊譯：「所有的被戀者，是戀人的獵物。」 岡譯：「所有的被愛者，都是戀人的獵獲物。」 在簡練至極的兩個短句裡，「dil，心」及它衍生的一批語言的、宗教的近似詞(bi-dilan，無心的)、(dil-baran，掠奪心的，單數為dibar)，內涵很難區分，尚未有更狹義的界定。解釋在類似的邊界模糊難辨，詩就難在這裡。 譯家們都強調了難點，並提醒說——「主是惟一被愛戀的」(楊萬寶)，「被要的是主，愛著的是功修人」(馬克林)，「被愛者通常為女性，暗指主；愛戀者通常為男性，修道者」(岡田惠美子)。 在這個過程中，我們都漸漸明白：現在還不是追求完美譯文的時候。還需要一段時間和一些條件。等隱喻走向公開，等異端變得合理，等遭受歧視的思想，成為奪目的參考的時候——蘇菲的詩會顯得好懂。蘇菲的釋義，藏在蘇菲的世界裡，如同生活中的詩。在活的蘇菲從內部發言之前，脫離實踐的學院詮釋，僅僅是備註和猜想而已。 在新的時代，遲早會出現民眾的文明發言。這是潛在的暗湧，新起的風潮。文明解說和代言資格的問題，民眾的文化權利的問題，也可能——就在這個對波斯語蘇菲詩歌的翻譯作業中，破土而出，登上大雅之堂，以新世紀的進步的名義，成為未來學術的主題。 洞知的掌握，是準確譯文的前提。在缺乏這種前提的時候，最好的翻譯，是直譯、硬譯，哪怕一詞一字地「對仗譯」。魯迅說，「寧信而不順」。他的意思是：信、達、雅談何容易，最根本的規矩是忠於原著。優先的是原著的詞句蘊含，而不是譯文的詞章習慣。許多句子和詞匯，必須新造或硬造，就像唐譯佛經，元譯上諭。 我想，魯迅的翻譯觀，對這個時代的阿拉伯波斯文蘇菲詩歌的翻譯，簡直可做門規家訓。是的，在境界昇華、掌握降臨之前，譯筆文采的幾分長短，其實大可忽略不計。 ４ 對維吾爾的文化參考，只能簡略提及了。不得不說，直至今天，我們還沒有條件，對比研究波斯寶藏的漢譯本與維吾爾語譯本的異同。 要備忘於此的，是一些基本的文化史觀點。因為孤立自大的研究，就如同昔日的新編元史；最終，會因為狹窄的視野，導致自己勞作的浪費。 波斯阿拉伯的文明曾經覆蓋過，並對維吾爾實現過文明的提升。從人的姓名，到衣食住行，到社會結構及道德準則。至於文學和詩，則從柔巴依等格式，到思維詩路，都濃重地罩著波斯阿拉伯的影子。包括嘲戲的風格，包括海亞姆式的對教條的調皮口吻。至於dilbar，那是維吾爾女孩的常見的名字，它的普及，意味著維吾爾對波斯詩歌，早有某種普及的理解，依我看，維吾爾人把dilbar主要釋為「美人」，其精度要高出前述譯本。 直覺提醒我們，從大義的讀解到措辭的細微，參考維吾爾文化，無疑都將是一條捷徑。只是這個「東方」比波斯更近——因此也就離我們親愛的學問更遠。其實，按照學問的基本規則，在沒有經過維文譯本的對校互勘之前，對波斯詩歌的研究不能稱做完全。 在維吾爾的綠洲上，我們追逐的波斯的實質，不僅存在，而且活著，在生活中俯仰皆是。它被全面地移植於此，像一株株魔力的葡萄。 ５ 有趣的是，自波斯的刺激發生以後，無論在史學界還是在文學領域，中國又都經歷了一次類似的質變過程。就途徑(文字)而言，這場認知都繞行了經由歐洲的路線；就後日的結果而言，也都發生了中介媒體的反客為主：一場對未知文明的探究，最終成了英文的舊課。 雖然自洪鈞以來，史學界熬盡燈油，用放大鏡在字裡行間尋覓，但他們對波斯史籍的歷史觀點不屑一顧。一種潛意識不知何時植入了大腦——要的只是波斯腳注，無所謂什麼穆斯林史學。一種潛臺詞是，只要讀懂西方大師的嚴謹譯文，考據癖好就可以滿足。難道，你還以為你能追上伯希和嗎？ 文學方面更不勝例舉。正如近年愈是對拉丁美洲無知的人，愈對拉美文學爆炸津津樂道一樣——海亞姆雖引起了那般的文人騷動，卻沒有影響他們對自己知識結構的反省。反之，應當說，在對「莪默」的渲染中，已經多少能辨出一絲對穆斯林方式的不敬。 學科的停滯，是對文明歧視的懲罰。其實，歐洲人正是因為如饑似渴地吸收了地中海彼岸的、從波斯到印度的文化營養，才顯示出那樣的眼界和生氣。 在胡徐的軼事和譯文裡，被更準確地翻譯了的是他們自己。他們譯筆的價值也在於，在數行之間，活靈靈有一張那個時代的、知識分子的自畫像。 寫這篇劄記的時候，正值湖南文藝出版社策劃出版波斯文庫。在我看來，這又是新的一次——繼洪鈞以來的，對我們擁有的知識體系的反省和摸索。可是我們已經不敢輕易歡呼；百年的歷史教育說，看是簡單的求學，實踐起來，卻常有難以理解的波折和轉向。 我不禁憶起蒙古史的往事，憶起年輕時聽說的「波斯」。時過二十年了，我依然在細細品味——是的，它究竟意味著什麼呢？波斯的禮物，它勞人心神又使人神往，像一個蘇菲的隱喻。 不管再反復幾次吧，直接面向各種文明的，面向各種價值的探求，已經愈來愈認真地邁開了步子。雖然我們不敢急於歡呼，但感觸是切膚的：歷史正在緩緩地進步。 1999年5月 | |
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