遠去的藏獒(22)_楊志軍

二二

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　　黑壓壓的一片犛牛陣出現在地平線上，漸漸近了。剽悍的文登次仁騎在馬上，剛毅的表情中摻和著一絲憂鬱。生活的磨難全在他那張黝黑粗糙的臉上隱隱顯露。離他不遠，是妻子珠瑪和幾頭馱著行囊的犛牛。行囊比犛牛的身體還要大，一左一右地搖晃著。一個三歲的小孩被縛在行囊中間，他將髒膩的手塞到衣服領子裡撓著癢癢。珠瑪一家又開始了長途遷徙。草枯了，他們要回到低窪處的冬窩子；草綠了，他們又要登上地勢高的夏窩子。逐水草而居，視氣候而行。這些遊牧民的子孫們過慣了馬背上動盪的生活，並不覺得跋涉之苦，更不會想到這種落後古老的生產和生活方式不結束，他們走向未來的腳步就會越來越沉重。有人騎馬從前方飛奔而來，在文登次仁面前停住，告訴他：「我們的草場已經被人搶佔了。」兩個男人策馬前去，來到一片鮮嫩的牧地上，跳下馬背，吆喝著驅趕那些先入為主的畜群。馬上，幾個牧人怒氣衝衝地跑了過來。雙方對峙著，眼中都有凶光，誰也不肯相讓，文登次仁和人家打起來了。

　　這就是草原上年年都會發生的草場糾紛。如果不是珠瑪趕來，死命拽住丈夫，結果一定是動刀動槍，以死相搏。且不論這片草場到底是屬於誰的，我們關心的是，以淳樸厚道為立身之本的草原牧家，為什麼會對鄉友鄰人變得這樣兇狠刻薄？答案只有一個，那就是生活使然。他們苦苦掙扎在一個惡性循環的圈子裡――牲畜繁育過多，草場嚴重超載，被採食過度的牧草失去了更新能力，草場退化了，迅速變成一片荒漠了。吃不飽肚子長不上秋膘的畜群，在冬春兩季只能被凍死、餓死。死了再繁育，繁育了再死。羊越多，草越少，人越窮，盲目發展牧業生產的惡果就是這樣。而牧人們卻異常情願地承受著這種人為的災難，在他們的意識中，牲畜是佛爺的恩賜，是財富的象徵，自然是越多越好。所以，他們寧肯在這種惡性循環中居守貧困、忍辱負重，也不想把多餘的牲畜賣出去，變成錢，變成身上的衣服，變成生活的享樂。更重要的是，在他們看來，精神的寄託才是永恆的追求，來世的幸福才是唯一的目標。由於對來世是否幸福的擔憂和對今世還會遭罪的恐懼，由於擔憂和恐懼的經久不散、鏤骨銘心，他們對神靈的朝拜和生活一樣綿長持久。只是隨著文明程度的提高，他們無形中改變了朝拜的方式。本世紀初，珠瑪一家又進行了一次艱難而神聖的遠程朝拜。這次他們是去拉薩，是搭乘手扶拖拉機去的。

　　然而，並不是所有的牧家都像珠瑪一家這樣用歷史的沉默面對著現實騷動不寧的生活。在草原深處旅行，我們隨處都可以覓到新文明的痕跡，草原給人的印象是那種沉甸甸的亢奮和哲人的灑脫――激越的藏族現代音樂，錦袍者踢踢踏踏的腳步聲，西裝革履的人們粗獷的「鍋莊」。剪毛房裡，機聲隆隆；羊毛從羊體上滾下來，堆在地上，須臾變成了一座小山；小山突然崩潰了，人們將羊毛抱進了打包機。卡車在公路上奔馳，上面裝著整包整包的羊毛或者毛紡織品。藥浴池邊，牧人們拿著噴霧器，把聖水噴向羊群，滌除疾病。還有，改良羊、青貯窖、風能發電機、奶油分離器、人工牧草、優良的種畜場、灰色低矮卻是文明象徵的定居點，以及制止草場沙化的一次次行動――在青海湖北岸的克土沙漠，人們採用圍欄封育和人工種植兩種辦法，穩住了沙丘的流動。從上個世紀八十年代初到現在，牧草以每年平均十米的速度，向沙漠深處吃進。白佛寺的夏知布喇嘛還在沙漠中培育起了第一片綠洲似的新生林。菩提本無根，明鏡亦非台；僧家不植樹，佛蔭自何來。

　　是的，彼岸就在眼前，此處即是西天。歷史走向今天的鵝行鴨步，在我們的意念中已經成了人類走向文明的迅跑。也是在塔爾寺，我看到許多朝聖的牧家已不是風塵滿面、一路勞頓。他們坐車而來，穿著華貴的藏袍藏靴，膝下鋪著紋飾美麗的羊毛卡墊，跪倒在釋迦佛殿的門口。佛陀依舊在微笑，生活依舊在沉思，他們依舊在膜拜。但是，從他們那水獺皮鑲邊的袍服中，從鋪在地上生怕弄髒衣袍的鮮豔的卡墊中，我們不是可以看到某種變化已經發生了嗎？愛惜衣袍，也就是說愛惜生活。生活終於值得愛惜了，阿彌陀佛。他們已經給「解脫」賦予了新義，而塔爾寺也由目的地變成了一處遠行的驛站。大草原在他們心裡變小了，胸襟卻不斷擴大。光華熠亮的外部世界從陌生的遠方向他們閃現佛光一樣迷人的色彩。奇詭魔幻的現實已不僅僅是神山聖地、寺院廟堂，還有蘭州西安、北京上海，已不僅僅是佛門金剛、禪境偈語，還有家用電器、宇宙飛船，以及霓虹燈的熒熒燁燁。

　　7

　　哲學的尺度有時候是用來衡量逆差的。跟社會和宇宙相比，生活的逆差當然是微不足道的。儘管如此，我們還是喜歡把眼光放近一些，喜歡談談關於我們自身的問題即認識論和生存哲學的問題――人的覺醒和尋找家園的活動到底有沒有意義？本體素質的昇華和心理變革的節奏能給我們帶來什麼？人類的天平上什麼是最有分量的？貧困者的精神活動和富有者的精神活動到底有沒有區別？西部和內地、歷史和現狀的反差是否就是喜劇和悲劇的反差？世俗的人生態度和宗教的人生態度是否有著水火不容的區別？我們對世界的認識是否就應該是世界對我們的要求？假如高原人就這樣一如既往地活著，是否就意味著生存的質量、「人」的質量的大大降低？文明的高度發達是否能夠造成人生和心靈的高度歡喜、肉體和精神的高度幸福？一切都可以用肯定來回答，一切又都可以用否定來回答，人的選擇往往是由不得自己的，我們被環境決定著，被不可測知的命運決定著；人的思維和靈魂其實僅僅是歷史以及自然環境和人文環境的蘖生者。

　　中國西部是一塊傾斜的高原，由地域因素、民族因素、歷史因素所制約的人的心理開放機制漂浮在不同的水平面上。這些因素有時是現實的動力，有時是現實的後贅。而對一個民族來說，後贅的價值往往優勝於動力的價值。當後贅反彈為動力的時候，它的作用就大不一樣了。對此，我們的思考是不是應該有這樣一個開端：因斷裂而崛起的世界屋脊必然會因斷裂而凹凸而塌陷，過去許多人往往很傻地為自己居住在世界屋脊而驕傲而光榮無限，現在卻更傻地為自己居住在世界屋脊而灰心而憤憤不平。其實光榮無限和憤憤不平都是沒有意義的，都是一種沒有把高原當作家園的表現。真正的高原後代，那些格薩爾的子孫，從來都是平靜地生活著也平靜地崇拜著――就像崇拜祖先格薩爾那樣崇拜著世界屋脊。

　　藏民族的《格薩爾》是世界屋脊的鎮脊之寶。從理性和想像出發，我們完全有理由把它視為整個青藏高原各個民族共同的史詩。因為它反映的是屬於全人類的征服意識、進取精神和對真善美的古典看法，反映的是在神話年代進入史詩年代之後，人的生存意識突然被日益強化了的發展意識和創造意識所代替，從而讓悲壯和崇高佔據了人生制高點的那個歲月裡的人類的歷史。更重要的是，無論我們怎樣富於想像，怎樣喜歡用抽象的義理代替直觀的事實，我們不得不承認，迄今為止，我們還無法從漢民族的歷史中找到一部威武雄壯的可觸可摸的史詩。也就是說，漢民族的歷史是斷裂了的，在它的神話年代和有文字記載的歷史年代之間，缺少一個史詩年代作為銜接。如果我們還想和本土的居民一樣愉悅而伸展自如地生活在高原，就必須像接受高海拔一樣接受《格薩爾》史詩對我們的薰陶，就必須在《格薩爾》的薰陶和啟示中，尋找和發現屬於漢民族自己的史詩。

　　漢民族的史詩大概是亡佚了的。如果這個說法不會太離譜的話，我們便有理由做出這樣一種猜想：漢民族太古老了，在它創立文字之前，所有的神話和史詩都已經被漫長的時間淘洗乾淨了。就在這個時候，另一支正處於神話時代的民族參與了民族大融合的歷史運動，他們那詛咒太陽的傳說，那治理洪水的故事，那盤古開天的臆想，被這個古老而先進的民族堂而皇之地接受了過去，並用文字記錄了下來。於是，那支沉湎在神話幻景中的民族，在進入悲壯而理智的史詩年代之前就有了一個超越歷史的心理激變和主體躍進，文明的強光輻射使他們失去了一個擁有史詩的機會，不然古老的漢民族一定會把別人的神話和史詩一起搬進自己的歷史寶殿的。一個隻產生了神話而來不及產生史詩的民族就這樣和一個早已被時間淹沒了神話和史詩的民族融為一體，在共同的歷史文化中領有著共同的驕傲也領有著共同的遺憾。尤其是當它在世界文化發展趨勢的逼迫之下，漸漸萌生了民族的尋根意識之後，便更為史詩的遍尋不見而大為惋惜了。聊以自慰的是，他們從藏民族的史詩《格薩爾》中覓到了自己祖先的身影；他們似乎有根據這樣設想：全世界所有具有史詩的民族的猿祖，從樹上爬下來的時間比起亡佚了史詩的民族的猿祖來，晚了將近一百萬年。也就是說：我們不是一起下樹，我們不是一起直立而起，我們不是一起發現了火種，我們不是一起走向了滋生智慧樹的原野。

　　然而，不管是早進化了一百萬年，還是晚進化了一百萬年，對於今天的我們來說並不起決定性的作用。人類的史詩精神雖然能夠強壯我們的肌體，提升我們的境界，卻不能代替我們今天的腳步；我們也不可能在對彩陶紋飾的欣賞和對英雄祖先的崇拜中獲得生存和發展所需要的一切。正如識見者所說：「在走向未來的過程中，窮國和富國處在同一條起跑線上。」這對地區，對民族，對西部，對青藏高原，對人的心理，當然也應該是適宜的。

　　那個驕傲的擁有史詩的藏民族，那個古老的亡佚了自己的神話和史詩卻贏得了他人神話的漢民族，在青藏高原挺拔遼闊的土地上，以相差不遠的心理狀態，吃力地進行著尋找家園的活動。

　　關於神話和史詩的反差，關於民族的反差，既是歷史的反差，也是現實的反差，卻不一定是未來的反差。人們的創造活動和理性世界的真正建立，將會首先在心理上裨補或跨越那個悲劇性的文化斷裂帶。

　　人類歷史的最後一個輝煌階段，一定是戲劇的收場。

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